Hegel – ein Geschichtsmaterialist?
“Materialismus” als überwundener “Idealismus” Hegels? Marxistische Probleme, die Hegel nicht hat. Es werden Zusammenhänge zwischen Hegels Logik und seinem Gesamtsystem vorgestellt, deren Verständnis als unverzichtbare Voraussetzung für die theoretische Suche nach Wegen aus dem Kapitalismus erscheint.
Referent: Kai Froeb, München

Kai Froeb ist leider erkrankt. Kurzfristig springt Annette Schlemm als Referentin ein (tausend Dank!). Ihr Vortrag lautet:

Entwicklung in der Dialektik Hegels.
Kritik und Aufhebung sind Denkformen der Dialektik von Hegel, die für Marx unverzichtbar waren. Die geschichtliche Situation ist nicht übersichtlicher geworden — umso mehr kommt es für uns darauf an, uns diese Denkmittel anzueignen. Im Vortrag wird es insbesondere darum gehen, die innere Struktur von Hegels Logik nachzuzeichnen und dabei über die Rolle von Negationen zu diskutieren und schließlich auch mit einigen Vorurteilen gegenüber Hegel aufzuräumen.
Moderation: Stefan Meretz

Sonnabend, 30. Oktober, 10:00-17:00 Uhr: Tagesseminar

Hegel, Marx und die mögliche Aufhebung des Kapitalismus
Einleitender Vortrag:
Stefan Meretz, Ulrich Weiß: Wege im Kapitalismus vs. Wege aus dem Kapitalismus – zwei Standpunkte, zwei Dialektiken
a) der proletarische Standpunkt und die Dialektik des ML
b) der „Standpunkt der menschlichen Gesellschaft oder der gesellschaftlichen Menschheit“(Karl Marx, Thesen über Feuerbach. MEW 3/7) und die Dialektik der allgemeinmenschlichen Emanzipation
Seminarleitung: Annette Schlemm und Kai Froeb

Seminarschwerpunkte
a) Hegels Logik im Urteil der marxistischen Kritik
b) Der subjektive, objektive und absolute Geist – drei Annäherungen von Hegel an Marx
- der materielle Kern der marxschen Hegelkritik
- Kontrast der hegelschen und marxistischen Sichtweise
- Hegelianischer Historischer Materialismus?
- Wie das marxsche “Kapital” aufheben?

Literatur:

Diskussionstexte in Vorbereitung des Seminars: http://wadk.de/,
Hegelwerkstatt Kai Froeb: http://hegelwerkstatt.de,
Annette Schlemm: http://annette-schlemm.de/hegel/hegel.htm,
bisherige Hegel-Seminare der Wak-Gruppe: http://www.thur.de/home/annette/hegel/seminar.htm,
Reinhard Jellen, Hegels »Phänomenologie des Geistes« und der Marxismus. In: http://toposzeitschrift.de/jellen.htm

Kosten: Freitag 1,50 Euro, Samstag 5,00 Euro (mit Mittagessen)

Veranstaltungsort: Helle Panke, Kopenhagener Str. 9, 10437 Berlin

Bitte hier online anmelden!

Freitag, 18. Juni, 19:00 Uhr

Dieter Wolf (Mülheim): Ende oder Wendepunkt der Geschichte. Zur Einheit von Darstellung und Kritik bei Hegel und Marx.

Vortrag, anschließend Diskussion

Moderation: Ulrich Weiß

Kosten: 1,50 Euro

Helle Panke Berlin, Kopenhagener Straße 9 (Nähe Schönhauser Allee, S/U-Bahn)

Sonnabend, 19. Juni, 10:00-17:00 Uhr

Seminar mit Gudrun Havemann (Oberhausen) und Dieter Wolf zum Thema Hegel, Marx und die mögliche Aufhebung des Kapitalismus

Einleitender Vortrag von Gudrun Havemann (Oberhausen): Mit Marx und über Marx hinaus oder Wie kann das Überschreiten der menschlichen Vorgeschichte gedacht werden? V. Vazjulins Bemühungen um ein erweitertes Verständnis menschlicher Geschichte.

Vazjulin (Moskau) ist der geistige Kopf der Internationalen Schule “Logik der Geschichte”, G. Havemann ist die Übersetzerin seiner Bücher: Die Logik des „Kapitals“ von Karl Marx (deutsche Ausgabe Norderstedt 2006) und Die Logik der Geschichte. Fragen der Theorie und Methodologie (russ. 2005, dt. Ausgabe ist wird vorbereitet)

Seminarleiter: Stefan Meretz und Matthias Spiller

Helle Panke Berlin, Kopenhagener Straße 9 (Nähe Schönhauser Allee, S/U-Bahn)

Begrenzte Teilnehmerzahl. Wir bitten um Anmeldung!

Kosten: 5 Euro (inkl. Mittagessen)

Literatur:

Dieter Wolf, Warum konnte Hegels „Logik“ Marx „große Dienste leisten“? Vortrag 2009 (PDF)
Weitere Texte von Dieter Wolf zum Thema unter www.dieterwolf.net

Viktor A. Vazjulin, Das System der Logik G.W.F. Hegels und das System der Logik des “Kapitals” von K. Marx, Übersetzung G. Havemann,

Texte und Diskussionen der Gruppe Wege aus dem Kapitalismus in Vorbereitung des Seminars, u.a. Disput zwischen Annette Schlemm und Dieter Wolf.

Mittwoch, 7. April 2010, 18:00 Uhr, Helle Panke

[Update] Mittwoch, 21. April 2010, 18:00 Uhr, Helle Panke

[Update] Vgl. dazu auch: Annette Schlemm, Die Dialektik des „Kapitals“

[Update] Replik dazu: Dieter Wolf, Wer im Glashaus sitzt … (PDF)

Veranstaltung der Gruppe »Wege aus dem Kapitalismus«

Datum: Freitag, 11. September 2009, 19:00 Uhr, und Seminar am Samstag, 12. September 2009, 10:00 Uhr in Berlin

Ort: Helle Panke, Kopenhagener Str. 76, 10437 Berlin

Der allseits siegende Kapitalismus rüttelt die Gesellschaften in einer Weise durch, dass nicht nur herrschende Neoliberale zu quasi staatssozialistischen Maßnahmen greifen. Auch dem Alltagsbewusstsein und selbst dem gehobenen Feuilleton kommen Zweifel an der Menschenverträglichkeit der herrschenden Produktionsweise. Das Schicksal der sich auf Marx beziehenden antikapitalistischen Bewegungen, die aus Katastrophen heraus zur Weltgeltung aufgestiegen waren, verbietet es nach solchen kommunistischer Alternativen zu streben, die früher vielen Menschen plausibel erschienen.

Im Vortrag und im Seminar geht es um das Eingebundensein kommunistischer Ideen in den jeweiligen Entwicklungsstand der kapitalistischen Produktionsweise, in die praktischen Anforderungen der entsprechenden sozialen Bewegungen und in die vorgefundenen Theorien. Daraus ist zwar unmittelbar keine Antwort auf das „Was tun?“ abzuleiten. Aber eine Diskussion über die frühere Zeitbezogenheiten der Vorstellungen von Wegen aus dem Kapitalismus kann für eine heutige Suche nach Alternativen sehr hilfreich sein.

Freitag, 11. September 2009, 19.00 Uhr, Vortrag von Ulrich Weiß

Zu einigen Zusammenhängen zwischen Entwicklungsphasen der kapitalistischen Produktionsweise, den Existenzbedingungen marxistisch-sozialistischer Bewegungen und historischen Kommunismusvorstellungen

Moderation: Stefan Meretz

Sonnabend, 12. September 2009, 10.00 bis 17.00 Uhr Seminar

Bezogen auf die jeweils historischen Bedingungen und die vorgefundenen theoretischen Voraussetzungen werden Kontinuitäten und Brüche in den Sozialismus- und Kommunismusvorstellungen untersucht.

Seminarleitung: Annette Schlemm und Mathias Spiller

Die Vorstellungen des jungen Marx von einer Gesellschaft der allgemeinmenschlichen Emanzipation blieben in der ganzen Geschichte der sozialistisch-kommunistischen Bewegung Gegenstand der Auseinandersetzung. Im Seminar werden einige seiner frühen Auffassungen und Methoden als Ausgangspunkte herausgearbeitet um dann ihr weiteres Schicksal zu verfolgen und zwar vor dem Hintergrund der realen Existenzbedingungen der auf Marx bezogenen Arbeiterbewegung und seiner späteren Kritiken der Politischen Ökonomie.

Es werden folgende Hypothesen zur Diskussion gestellt:

1. Die tatsächliche Entwicklung des Kapitalismus, der Arbeiterbewegung und des Real-“Sozialismus“ entzog der Bestimmung des Kommunismus als einer schon vorhandenen „wirklichen Bewegung, welche den jetzigen Zustand aufhebt” die reale Basis.

2. Im heutigen Spätkapitalismus und in neuen sozialen Räumen jedoch sind einige der frühen Marxschen Annahmen tatsächlich auf real Mögliches beziehbar, werden sie zur „konkreten Utopie” (Bloch).

Karl Marx

1842 – 45

Vom ambitionierten bürgerlichen Demokraten zum Kommunisten – ein spekulatives Hinausdenken über eine noch nicht entfaltete Gesellschaft

1857/58

Ein Revolutionär widerlegt sich selbst. Die Annahme, der ökonomischen Krise folge notwendig die proletarische Revolution, treibt Marx zur Arbeit an den „Grundrissen der Kritik der Politischen Ökonomie“. Die dabei gewonnene Erkenntnis, wann eine auf Verwertung gegründete Produktionsweise überhaupt aufhebbar wird, attestiert dagegen dem Kapitalismus noch eine große Zukunft.

1875

Die tatsächlich erstarkende Arbeiterbewegung und die Fassungslosigkeit des Theoretikers. Marx’ Kritik am Gothaer Programm der Sozialdemokratie – oder der Zwang, der Bewegung Bilder zu bieten.

1892/98

Die Arbeiterbewegung schreitet voran, das (End-)Ziel geht verloren. Kommunismus als Theorie der „Befreiung der gesamten Gesellschaft … ist in abstraktem Sinn richtig, aber in der Praxis meist schlimmer als nutzlos” (Engels 1892, Bernstein 1898). “Dieses Ziel, … ist mir gar nichts, die Bewegung alles.“

1918/23

Die Praxis der Revolution verschiebt das Ideal. Mangelnde Produktivität, mangelnde Kultur – Lenin weiß um das Dilemma und ändert die „ganze Auffassung vom Sozialismus grundlegend“. Mittel des sozialistischen Fortschritts?: „Die raffinierte Bestialität der bürgerlichen Ausbeutung“ (Taylorsystem) und die „’Fabrik’disziplin … auf die gesamte Gesellschaft“ erstreckt.

1967 ff

Relativ selbstständige Gesellschaftsformation und Real-“Sozialismus“. Die Gültigkeit der Kategorien der (kapitalistischen) Warenproduktion und die Mobilisierung des bürgerlichen Individuums – eine Abkehr vom Kommunismus mit System.

Gegenwart: Die ökonomische Grundlage des Spätkapitalismus wird miserabel – die Möglichkeit des Kommunismus?

Literatur:

Ulrich Weiß, Marx und der mögliche Sozialismus, Utopie kreativ, 17/2000, S.958 – 971 oder http://www.trend.infopartisan.net/trd0499/t090499.html,

Stefan Meretz, Beiträge zur Keimformdiskussion auf http://www.keimform.de/

Weitere Thesen/Texte zum Thema bitte anfordern bei Ulrich Weiß: uli ÄT weiss-und-freunde PUNKT de

Eintritt: 1,50 Euro (Freitag), 5 Euro (incl. Mittag, Samstag)

Anmeldung bitte bei der Hellen Panke

1. Ich gehe von einem unverzichtbaren Zusammenhang zwischen der Praxis der Lohnarbeit, der Individualitäten der darin agierenden Menschen und der möglichen Aufhebung des Kapitalismus aus. Siehe meine Argumente gegen Robert Kurz: »Sintlut ohne Arche«. In dessen Schwarzbuch wird der ganze Kapitalismus als ein lässlicher Irrtum der Geschichte angesehen, an dem vorbei etwa die Ludditen direkt in den Kommunismus hätten marschieren können, wenn nicht die bürgerlichen Ideologen … Ohne bestimmte gesellschaftliche (sachliche und menschliche) Voraussetzungen, die erst im Kapitalismus entstehen, also wesentlich durch die Lohnarbeit geschaffen werden, ist Kommunismus undenkbar.

2. Meines Erachtens geht das zusammen mit meiner Annahme, dass die Lohnarbeiter in ihrer Bestimmung als Lohnarbeiter nicht die Potenz haben, den Kapitalismus durch die Konstitution der kommunistischen Gesellschaft aufzuheben.

Ich stimme der Marxschen Aussage zu (Dt. Ideologie; MEW 3/77), dass der Proletarier „innerhalb seiner Klasse“, innerhalb seiner „Lebensbedingungen, der [Lohn-]Arbeit“ keine Chance hat … persönlich zur Geltung zu kommen“, dass um dies zu ermögliche, diese Lebensbedingungen, die Lohnarbeit und damit der Staat, die „Form, in der die Individuen der Gesellschaft sich bisher einen Gesamtausdruck gaben“ aufgehoben werden müssen.

Ich meine aber nicht mehr, dass diese Bedingungen durch irgendeinen Klassenkampf aufgehoben werden können, nicht durch „die Erhebung des Proletariats zur herrschenden Klasse“, nicht durch die Diktatur des Proletariats.

Ich schließe überhaupt eine solche Übergangsgesellschaft zwischen Kapitalismus und Kommunismus aus, die durch irgendeine politische Macht (auch nicht durch eine proletarische) konstituiert werden könnte.

Ich habe mich auch von der Annahme einer solchen ersten Phase des Kommunismus verabschiedet, wie sie Marx in der Kritik am Gothaer Programm beschreibt (auf die sich der frühere Osten nicht zu unrecht bezog), in der „dasselbe Prinzip wie beim Austausch von Warenäquivalenten“ herrscht, sozusagen sozialistische Warenproduktion in einem sozialistischen Staat. Die Vorstellungen, in einer Übergangszeit Prinzipien und Formen der bürgerlichen Gesellschaft nutzen zu können und zu müssen, um eine neue Gesellschaft zu konstituieren, hatten – obwohl irrige – eine erhebliche gesellschaftliche Wirksamkeit. (Siehe Lenin: NÖP, DDR: NÖS, Sozialismus als relativ selbständige Gesellschaftsformation). Sie gehören einer vergangenen Zeit an. Sie sind Ausdruck des – was das behauptete Ziel betrifft, unrealisierbaren – Versuchs, einen Weg in den Kommunismus zur eröffnen unter Bedingungen, da dessen Voraussetzungen noch nicht gegeben waren.

3. Hier muss etwas gesagt werden zum Unterschied zwischen Voraussetzungen und Bedingungen des Kommunismus. Wird das nicht klar getrennt, entstehen erhebliche Missverständnisse.

Die im Kapitalismus entstehenden Voraussetzungen des Kommunismus sind solche, auf deren Grundlage es überhaupt erst möglich wird, dass das Schaffen der materiellen Voraussetzungen menschlicher Existenz nicht mehr (oder minder) des äußeren Zwang der Ökonomie bedarf. Es geht um solche zivilisatorischen Errungenschaften, auf deren Basis die schöpferischen Tätigkeiten nicht mehr wie die Lohnarbeit „nur Mittel zum Leben, sondern selbst das erste Lebensbedürfnis“ werden können und damit auch der „bürgerliche Rechtshorizont … überschritten werden“ kann.“

Ich halte diese Charakteristik kommunistischer schöpferischer Tätigkeit nicht für eine lässliche Floskel von Marx und die Frage danach, inwiefern solches innerhalb der heutigen kapitalistischen Gesellschaft entsteht nicht als Ausdruck weltfremden Spekulierens. Es ist ein wichtiger (nicht der einzige) Maßstab, um überhaupt die Voraussetzungen einer Gesellschaft für eine kommunistische Entwicklung einschätzen zu können, sich selbst mit der Frage nach Wegen aus dem Kapitalismus ernst zu nehmen. Ich will darüber reden – und halte das nicht als einen verzichtbaren alten ML-Ballast (Benni) – ob die fortgeschrittenste kapitalistische Produktionsweise heute solche Voraussetzungen geschaffen hat, an die Marx die Aufhebbarkeit einer auf Verwertung gegründeten Produktionsweise und der entsprechenden bürgerlichen Gesellschaft knüpfte. Besonders geht es dabei um die sich noch innerhalb des Kapitalismus vollziehenden Veränderungen im Arbeitsprozess. (sh. meinen diese Diskussion auslösenden Text, ausführlicher u.a. in „Marx und der mögliche Sozialismus“). Es ist nicht nur so, dass ohne solche Voraussetzungen ist Warenproduktion nicht aufhebbar, kann keine kommunistische Bewegung erfolgreich sein, landen entsprechende Versuche immer wieder in der „alte Scheiße“. Wenn ich richtig lese, dann hält Ingolf dies („Arbeit“ oder Arbeit als Lebensbedürfnis) überhaupt für völlig illusorisch und zwar für ewig. Und Hubert sieht solche Voraussetzungen noch nicht gegeben. Was ist an meinen Annahmen betreffs der Voraussetzungen nicht zutreffend? Das zu diskutieren wäre sinnvoll. Es gibt hier keine Selbstverständlichkeiten. Dies vor allem nicht, weil das, was mensch als Voraussetzungen ansieht, wesentlich davon abhängt, was er sich unter einer kommunistischen Form der Vergesellschaftung vorstellt. Deshalb eben die Frage: Keimform – wovon?

4. Wenn ich solchen Wert auf die Diskussion von geschichtlichen Voraussetzungen des Kommunismus leben, dann heißt das nicht, dass dieser aus den inneren Logiken der kapitalistischen Produktionsweise ableitbar ist, auch nicht, wenn die entfaltetsten Voraussetzungen gegeben wären. Es sind Voraus-Setzungen einer möglichen Entwicklung. Die Voraussetzungen selbst bedingen aber den Kommunismus nicht. Kapitalismus ist nicht unentfalteter Kommunismus – wie Matti in Hegelscher Konsequenz wohl sagen würde? Und dieser ist nicht ein vollendeter Kapitalismus.

Wenn ich das so sehe und zugleich eine Übergangsgesellschaft ausschließe, in der etwa ein vernünftig (im proletarischen oder allgemeinen Sinne) agierender Staat oder ein Automatismus (wie bei Christian) die Waren-/Produktproduktion und -zuteilung entsprechend irgendwie erfasster Bedürfnisse und gebunden an die Arbeitsleistungen regelt, kann es aber dann überhaupt Wege aus dem Kapitalismus geben? Lässt sich das überhaupt denken?

Es müssen eben nicht nur Voraussetzungen, sondern zugleich die Bedingungen des Kommunismus benannt werden. Was sind solche Bedingungen im Unterschied zu Voraussetzungen? Es müssten solche jenseits der kapitalistischen Produktionsweise und jenseits ihren Logiken entstehende Praxen sein, die solche sozialen Formen auszeichnen, deren Verallgemeinerung die Konstitution einer kommunistischen Gesellschaft bedeuten würde – eben Keim-Formen einer kommunistischen Vergesellschaftung. Die sachlichen und menschlichen Voraussetzungen solcher Praxen und der Möglichkeit, dass sie zur gesellschaftskonstituierenden Kraft werden können (erst wenn auch dies zweite gegeben, können diese Praxen als Keimformen begriffen werden) entstehen innerhalb des kapitalistischen Produktionsweise. Die Praxen selbst und ihre Formen sind jedoch eine Neuschöpfung, eine geschichtliche Tat.

Konstituiert werden solche Praxen von den beteiligten Individuen nicht als Klassenindividuen. Insofern diese Menschen zugleich Lohnarbeiter oder als Wissenschaftler erwerbstätig sind, ergibt sich ihre freie Tätigkeit, die ihnen selbst Lebensbedürfnis ist, gerade nicht aus der Logik ihrer (Lohn-)Arbeit.

5. Ein solcher Gedankengang ist für Menschen, die in ihrer Engagement auf die Beförderung der Arbeiterbewegung mit ihren zivilisatorischen Potenzen orientiert waren oder sind, offenkundig eine Zumutung. Als Analogie verweise ich auf die Entstehung der kapitalistischen Produktionsweise. (Das ist kein Beweis, aber vielleicht hilft es, sich dem Keimformdenken zu öffnen.) Deren Voraussetzungen waren

• akkumuliertes Handels- und Raub-“Kapital“,
• von Sklaverei oder feudaler Abhängigkeit freie Menschen,
• kulturelle und technische Voraussetzungen,
• ‘Konsumbedürfnisse, die nur beschränkt oder gar nicht in der gegebenen Produktionsweise befriedigt werden konnten. (Marx verweist darauf, dass es wesentliche derartiger Voraussetzungen schon im alten Rom gegeben habe: Proletarier, freies „Kapital“, Bedürfnisse, auch in Handelszentralen des Mittelalters.)

Die Konstitution der kapitalistischen Produktionsweise selbst ging nicht etwa aus dem mittelalterlichen Zunftwesen hervor, nicht aus dem Kampf der feudalen Klassen gegeneinander. Es war in keiner Weise eine Fortsetzung der Bewegungslogiken feudaler Institutionen.

Was die Ökonomie betrifft, so hat die Verbindung der genannten Voraussetzungen in den Manufakturen, also etwa jenseits der Zunftverhältnisse, diejenigen Praxisformen konstituiert, die in ihrer Verallgemeinerung die kapitalistische Produktionsweise bedingten. Keimformen einer neuen Vergesellschaftung.

6. Unter anderem sind die Marxschen Kategorien „Arbeitsteilung“ sowie „formelle und reelle Subsumtion der Arbeit unter das Kapital“ geeignet, sowohl das Entstehen unverzichtbarer Voraussetzungen für den Kommunismus zu erfassen als auch zu verstehen, dass sie selbst den Kommunismus nicht bedingen.

Marx beschreibt wie es mit der Entwicklung der Maschinerie dazu kommt, dass die ursprünglich (etwa in den frühkapitalistischen Manufakturen) nur bestehende formelle Subsumtion (hier wurde die Arbeit noch in der alten Weise handwerklicher Produktions geleistet aber eben formell als Verwertungsprozess) zugleich zur reellen wird. Mit der mechanisierten Produktion, in der die unmittelbaren Produzenten dann zum Anhängsel der Maschine werden, sie werden sozusagen von der Maschinerie angewendet, entstehen die dem Kapital eigentlich erst angemessenen Produktionsmittel und Arbeitsweisen. Darin kommt die kapitalistische Produktionsweise sozusagen erst zu sich selbst. Diese Entwicklung findet ihren Höhepunkt in Fließbandproduktion der tayloristischen-fordistischen Produktionsweise, in der die Lücken in der Maschinerie in einer solchen Weise durch Lohnarbeiter ausgefüllt werden, dass die Arbeiten idealerweise auch von einem intelligenten Gorilla ausgeführt werden könnten (Taylor). In dieser reellen Subsumtion der Arbeit unter das Kapital ist die formelle Subsumtion auf die Spitze getrieben.

Mit den postfordistischen Änderungen des Charakters der Arbeit werden beide Unterordnungen immer problematischer.

Marx hatte in Verbindung mit der Automatisierung erwartet, dass die wissenschaftliche, künstlerische und spielerische Fähigkeiten sowie die der sozialen Kompetenzen für die Reichtumsproduktion eine solche Bedeutung gewinnen, dass die Einbindung dieser Tätigkeiten in den Verwertungsprozess zur miserablen Grundlage der Reichtumsproduktion überhaupt wird. In den entscheidenden Kernbereichen kapitalistischer Produktion vollzieht sich heute tatsächlich dieses Heraustreten von Produzenten aus dem unmittelbaren Fertigungsprozess. Aber angesichts der weiterhin bestehenden formellen Subsumtion der Arbeit unter das Kapital kommt es nicht dahin, wofür mit diesem Prozess wesentliche Voraussetzungen gegeben werden: zur Aufhebung der reellen Subsumtion. Im Gegenteil. Die postfordistischen Produktionsformen sind mit einer weiteren Vertiefung der menschlichen Unterwerfung unter die Kapitalverhältnisse verbunden. Nicht nur dass viele Akteure die Kontrollfunktionen im kapitalistischen Produktionsprozess in ihre eigene Tätigkeit hineinnehmen. Sie sind gezwungen, ihren gesamten Lebensprozess gemäß der Anforderung der Kapitalverwertung zu unterwerfen. Die so genannte Ich-AG kann als Symbol hierfür gelten.

Das heißt die Voraussetzungen einer möglichen Aufhebung der Kapitalverhältnisse konstituieren mitnichten aus ihren eigenen Logiken heraus eine Vergesellschaftungsform jenseits des Es/Ich-muss-sich/mich-rechnen. Selbst die größte Möglichkeit individueller Selbstständigkeit, solange der Akteur innerhalb der Kapitalverhältnisse agiert, bleibt eine rein abstrakte Möglichkeit, verkehrt sich real und vom Akteur selbst exekutiert beständig in Unterwerfungen unter den nun nun auch noch selbst exekutierten stummen Zwang der Ökonomie.

7. Aber genau hier rebelliert auf eine neue Weise die menschliche Produktivkraft gegen ihre Unterordnung unter die Zwänge der Kapitalverwertung. Als Reaktion auf entsprechende Beleidigung menschlicher Schöpferkraft geht es nunmehr nicht mehr wie im proletarischen ökonomischen und politischen Klassenkampf vorrangig darum, die Reproduktionsbedingungen der Arbeitskraft innerhalb der gegebenen Grundstruktur zu sichern und zu verbessern. Dieser Kampf wird freilich weitergeführt. Für unsere Frage bedeutsam ist vielmehr, dass auf der Grundlage der inzwischen geschaffenen Voraussetzungen freier Tätigkeiten außerhalb der kapitalistischen Produktion auch Praxen entstehen, in denen dieses Schöpfertum seine Befriedigung findet. Es sind Praxen, in denen das Schaffen nützlicher Dinge als Selbstgenuss der Akteure sich freier entfalten kann. Im Unterschied etwa zu Kleingartenvereinen, in der dieser Selbstgenuss auch eine Rolle spielt – insofern auch eine Gegenstück zur Unterordnung unter das Kapital in der Lohnarbeit – geht es hier um Praxen mit der inneren Potenz geschichtsmächtig zu werden, eine neue Produktionsweise zu bedingen. Der ganze Bereich freier Software ist eine solche Praxis, eine solche Reaktion auf die im high-tech-Bereich geknechtete menschliche Schöpferkraft. Es ist eine arbeitsteilig tief gestaffelte, international vernetzte Praxis, in der die Wert- und Herrschaftsförmigkeit und damit die Kapitalverhältnisse aufgehoben sind. Hier ist der Genuss an schöpferischer Tätigkeit und am selbst geschaffenen Produkt die entscheidende Triebkraft das Entstehens von nützlichen Dingen, die auch noch allgemein ohne äquivalente Gegenleistung zugänglich sind. Kein äußerliche Zwang treibt hier die Akteure, keine Notwendigkeit, Ansprüche auf die Leistungen anderer zu akkumulieren (etwa durch Lohnarbeit), keine Verpflichtung, Äquivalente zu bieten, keine Askese, keine Uneigennützigkeit treibt hier an, kein Klassenkampf konstituiert dies, keine staatliche oder sonstige Herrschaft – und doch werden hier in den entsprechenden Assoziationen mit der Erfüllung der je eigenen Bedürfnisse der Akteure gesellschaftliche Bedürfnisse erfüllt und zwar zuverlässig.

8. Ein entscheidendes Wak-Problem ist die Konstitution solcher Praxisformen auch in solchen Bereichen deren (nichtvirtuelle) Produkte sich (anders als etwa bei Software) in der Konsumtion vernutzen. Je nachdem, ob man dies für möglich hält und zwar in einer Weise, dass in diese Form von schöpferischer Tätigkeit auch die gesamten materiellen Lebensbedingungen geschaffen werden können, begreift man solche Praxen wie die der freien Software-Szene als Keimform einer neuen Vergesellschaftung oder eben nicht.

9. Das Entstehen dieser Praxen jenseits der Logiken der kapitalistischen Produktionsweise ist eine Neukonstitution. Diese entwickelt von vornherein ihre eigenen Logiken. Sie stellen nicht (wie Marx etwa in der Kritik am Gothaer Programm annahm, eine solche Phase einer neuen Vergesellschaftung in der für ihre Konstitution bzw. ihren Fortschritt Fortschritt wenigstens vorübergehend noch solche Instrumente und Strukturen zu nutzen wären, die für die kapitalistische Produktionsweise charakteristisch sind. Diese Praxen konstituieren in diesem Sinne nicht eine erste Phase (die etwa noch der Warenproduktion und des bürgerlichen Rechts bedarf), nach der dann die zweite, die eigentliche käme. Diese Praxen sind nicht das Ergebnis irgendeines Klassenkampfes. Sie folgen keinerlei Klassen- und Herrschaftslogik. Sie bedeuten von vornherein die praktische Auflösungen der Grundinstitutionen der bürgerlichen Gesellschaft (Warenproduktion, Lohnarbeit, Wertvermittlung, Äquivalenzverhältnisse überhaupt, Staatlichkeit). Eine Gesellschaftlichkeit, die solchen Praxen adäquate ist, ist die kommunistische. Was die inneren sozialen Formen betrifft, ist entsteht damit etwas, wozu kein Real-“Sozialismus“ in der Lage sein konnte: Es konstituieren sich vornherein Keime einer Gesellschaftlichkeit, die in ihrer Existenz und in ihrer möglichen Verallgemeinerung nicht derjenigen Mittel der alten Gesellschaft bedürfen, die einst eben auch Marx als Übergangsnotwendigkeit angesehen hatte.

10. Ist das die Idylle eines Hineinwachsens in den Kommunismus?

Die Individuen, die solche Praxisformen konstituieren, deren Verallgemeinerung einen Kommunismus konstituieren würde, leben, was ihren materiellen Lebensunterhalt betrifft, vorerst zugleich von einem mehr oder minder funktionierenden Kapitalismus.

Wie alle Menschen der bürgerlichen Gesellschaft sind sie gezwungen, sich innerhalb der knechtenden Erwerbsarbeit oder als durch solche alimentiert, kontrolliert und erniedrigt zu behaupten. Dem gegenüber steht deren parallele Praxis einer freien Assoziation, in der die Individualitäten als solche zur Geltung kommen. Diese Zerrissenheit ihrer Existenz, ist alles andere als eine Idylle. Die Zwänge der einen, sich verwerten, sich verwursten zu müssen und die menschlichen Möglichkeiten der anderen stellen sich beständig gegenseitig in Frage. Was die Akteure, die solche Keimform-Praxen tragen, ist diese Geschichte auch immer eine der beständigen elenden Kompromisse und menschlicher Niederlagen. Doch genau entlang dieser Widersprüche findet das Ringen um eine neue Vergesellschaftung statt.

Rückblickend lässt sich ja sehen, dass die frühzeitliche Nichtexistenz der Wertformen in den menschlichen Ur-Gemeinschaften gebunden war an sehr, sehr enge Lebensverhältnisse (der Begriff Kommunismus macht hier wenn überhaupt nur ebenso eng gefasst einen Sinn). Die Erweiterung dieser Lebensverhältnisse machte das Aufkommen der Wertformen notwendig, weil die vorhandene Gesellschaftlichkeit dieser voneinander getrennten aber sich einander ‘nähernden’ Gemeinschaften diese Trennung in Gänze nicht überwinden konnte. Inzwischen leben wir einige tausend Jahre später nun in Zeiten, in denen die historische Be­grenztheit dieser Formen praktisch erfahrbar wird und daher zumindest das Nachden­ken über die Möglichkeiten zur Aufhebung einen Sinn macht, insbesondere wenn der Fundus des hinter uns liegenden realen Ge­schichtsprozesses in dieses Nach­denken einfließt. Damit sollte uns heute freilich aber vor allem klar sein, dass das übereilte Herbei­sehnen und Herbeireden der Aufhebung der Wertformen die dazuge­hörigen Verän­derungen im Ver­halten der Menschen, in ihrem Verhältnis zueinander nicht automa­tisch mit bedin­gen. Diese For­men sind ja nicht an sich überflüssig und sie stellen auch keinen Sün­denfall in der menschlichen Entwicklung dar. Die Veränderung der Verhältnisse braucht offenbar einfach mehr Zeit als erhofft oder ge­dacht. Auch Marx interpretierte in diesem Zusammen­hang die Zeichen seiner Zeit zumindest teil­weise geschichtsperpektivisch so falsch wie die russi­schen Okto­berrevolutionäre spä­ter praktisch – aber auch daraus lässt sich nur lernen oder das totale Scheitern wird andauern. So traurig das für un­sere individuellen Lebensspannen sein mag, weil sich ganz praktisch zeigt, dass dieser Aufhebungs-Traum im Rahmen der uns zur Verfügung stehenden Zeit­spannen erstmal eben immer noch nur ein Traum bleiben wird (ich bin Jahrgang 56). Was aber zu­gleich überhaupt nicht ausschließt, das sich dies zukünftig ändert. Doch die genauere Einschät­zung dieser Problematik, die Klärung der Bedin­gungen also, die für diese Veränderung aller Wahr­scheinlichkeit nach notwendig sind, gelingt nicht ohne ein Einlassen auf die konkreten Zusammen­hänge. Die Leichtfertigkeit mit der Uli hier zu Ur­teilen kommt, die seinen eigenen, inhaltlichen Ein­schätzungen an anderer Stelle diametral entgegen stehen (Stichwort Sassulitsch) bereitet mir regel­recht Schmerzen beim Lesen.

„Dass das Proletariat (und dessen Diktatur) der Schöpfer eines neuen Ganzen sein könn­te, das ist geschichtlich (und inzwischen auch logisch) widerlegt“ (aus Ulis WAK mail).

“Proletariat” ist hier immer noch nur ein Mythos und nicht einfach die ‘ganze’ Gesellschaft (die es allerdings im Singular noch gar nicht gibt) der lohnabhängigen “ArbeiterInnen”, die sich ihres objek­tiven Zusammenhangs und der daran hängenden Möglichkeiten in der kapitalistischen Warenpro­duktion aber natürlich auch erstmal subjektiv bewusst werden müssen. Wobei ich hier unter “bewusst werden” vor allem einen praktischen Prozess verstehe, in dem aus dem Neben-, Durch- und Gegeneinander von ge­sellschaftlichen und (!) ungesellschaftlichen Ambitionen der gesellschaftlichen Akteure sich erst die wirklich gesellschaftlichen Zusammenhänge als die stärkeren durch setzen (müssen). Allerdings, ohne die berühmte, im Augenblick wie nie wirkende “Notwendigkeit” (z. B. ökonomische [Jahrhundert]-Kri­se und drohende Klimakatastrophe) ist dies für mich so wenig vorstellbar wie ohne die (selbst)kritische Betrachtung und Aufarbeitung der bisherigen (Bewegungs)geschichte.

Ulis angeblicher Beweis be­steht ja praktisch nur darin, dass eine bestimmte Vorstellung (!) vom Ergebnis des Geschichtspro­zesses bisher in der Tat nicht eingetreten ist. Abgerundet wird diese “Einsicht” mit dem inzwischen schon klassischen Lamento, das Proletariat ringe

„gemäß seiner Interessenlage um den Erhalt der Ausbeutungsverhältnisse“ (ebenda),

anstatt seiner eigentlichen Mission entsprechend, dem Kapital eben diese Ausbeutungsverhältnisse um die Ohren zu schlagen. Uli diskutiert hier so abstrakt wie ungenau. Schon sein Versuch in “Kein Weg aus dem Kapitalismus!” Christi­an Siefkes’ Peer-Ökonomie Konzept von meiner Kritik “Gesellschaftlichkeitsdefizite der Peer-Ökonomie” freizustellen, basiert auf dem grundsätzli­chen Fehlverständnis der Gesellschaftlichkeitsproblematik, die letztlich durch keinen Modellvorbe­halt außer Kraft gesetzt werden kann. Im Gegenteil, das Modell muss zeigen, dass es diese Anforde­rungen in der Lage ist abzudecken oder die Grenzen müssen abgesteckt werden, bis wohin das Mo­dell aussagekräftig sein kann oder soll. Was Christian auch bei gutwilligster Interpretation aller­dings genau nicht macht, denn so hat er nach meiner Beobachtung (Treffen in Hattingen, Diskussion im Blog und Vortrag in Berlin) die Möglichkeit, je nach Publikum, zwischen Modellüberlegungen und der Definition von Produk­tionsweisen mit Realitäts-Charakter ziemlich beliebig hin und her zu springen. Methodisch ist das m. E. ein eher katastropha­ler Ansatz. Er zeigt aber, auf welch einem wissenschaftlichen Niveau sich viele linke Auseinan­dersetzungen bewegen. Uli wehrt die Kritik hier nicht ab, weil sie inhaltlich nicht passt, sondern weil sie ihm selbst nicht passt. Stattdessen formuliert er dann eine Kritik die auf einem Zirkel­schluss basiert, weil er die Freiheit vom Zwang zur Arbeit im Ziel („Kommunismus“) zur absoluten Voraussetzung schon für den Weg zum Ziel selbst macht.

“Die PRODUKTIONSTÄTIGKEIT, für die Christian ausdrücklich einen ÄUSSEREN ANTRIEB für notwendig hält, ist die UNGELIEBTE ARBEIT. Es ist eine Arbeit, die als OPFER angesehen wird. Man verrichtet sie nicht als Bedürfnis um ihrer selbst und um des konkreten Produktes Willen. Man leistet sie, um sich Ansprüche auf solche Güter zu erwerben, die von anderen Menschen hergestellt werden” in “Kein Weg aus dem Kapitalismus!”

Wenn er eine solche Voraussetzung wirklich ernst meinte, müssten die Veränderungsbestrebungen eigentlich als sinnlose eingestellt werden, denn wenn überhaupt, käme der Kapitalismus dann automatisch irgendwann dorthin oder nie. Er ist hier noch idealistischer als Christian, weil sein Ausgangspunkt noch weniger der Realität verhaftet ist.

Aber darüber hinaus verfehlt er selbst in diesem Ziel den eigentlichen Charakter dieser Arbeit – gesellschaftliche Arbeit zu sein – sehr weit­gehend, womit sich dann auch deutlich zeigt, dass es meine Gesellschaftlichkeitsvorstellungen selbst sind, die er für falsch hält bzw. halten muss.

Er schließt hier an Christians selbstbezüglichen Anfang an und lässt die gesellschaftlichen Bestimmungen, wie die dazugehörigen inhaltlichen Implikationen unbeachtet außen vor. Nega­tiv erwähnt er die Zwangsarbeit und positiv geht es um die schöpferische Selbstbetäti­gung (der Ar­beitenden), als Selbstzweck dieser Arbeit. Doch das dies nur funktioniert im Verhältnis – und dieses Verhältnis einer der Springpunkte ist, um den sich die Problematik hier dreht – zum Empfän­ger der erarbeiteten Dinge und Leistungen entfällt. Aber: Arbeit ist erst gesellschaftliche Arbeit, wenn sie nützli­che Arbeit für Andere ist. Sie dient deren Bedürfnisbefriedigung und damit deren Selbstentfaltung. Das eigene Selbst kann sich nur entfalten, entwickeln in der Anerkennung, Bejahung und Unterstützung aller anderen und ihrer Selbstentfaltung. Schon in der gerade wiedergegebenen Textstelle tauchten 2 Bedingungen auf, an denen Uli “kommunistische Arbeit” zu erkennen glaubt:

Man muss sie verrichten um ihrer selbst willen und um des Produkts willen.

Die Empfänger dieser Arbeiten, die Anderen, die Gesellschaft tauchen hier als direkter Grund jedoch überhaupt nicht auf. Die kommunistische Gesellschaftlichkeit erweist sich damit auch bei ihm als eine einzige Fehlstelle, weil er sie mit ihrer Spezifik nicht an einer Stelle berührt, benennt oder gar problematisiert.

Uli sieht in der Lohnarbeit nur den Zwang, nicht auch das Positive der Warenproduktion, das durch deren Aufhebung zu bewahren und auf eine höhere Stufe zu heben wäre. In der Gesellschaft der voneinander unabhängigen Privateigentümer wird die zugrunde lie­gend­e gesellschaftliche Abhängigkeit voneinander als Verhängnis erlebt und genau so spiegelt sich dies auch noch in den Veränderungsbestrebungen:

Denn im Prinzip wird die Gesellschaft bei Uli wie bei Christian ebenfalls gebildet von einander unabhängigen Individuen, die jeweils nur ihrer Selbst­entfaltung verpflichtet sind

und irgendwie gemeinsam und natürlich kooperativ ihre jeweiligen Be­dürfnisse befriedigen (als wenn in der kapitalistischen Produktion irgendetwas ohne Kooperation zustande käme). Das diese Gesellschaft zusammen haltende Band ist dem Handeln der Menschen damit schon vorausgesetzt und somit diesem Handeln völlig äußerlich – so lange das Eigeninteresse der Dreh- und An­gelpunkt bleibt und eine andere überprüfbare Definition ausbleibt.

Sein zunächst verständliches Bestreben, jeden Zwang auszuschließen, übersieht allerdings, das auch dieser Zwang kein der Gesellschaft äußerer ist. Er entspringt aus diesen gesellschaftlichen Verhältnissen. Aufzuheben ist er nur, wenn die Menschen in geänderten Verhältnissen zueinander ihrer Gesellschaftlichkeit einen anderen Ausdruck geben, so dass der äußere Zwang seine Notwendigkeit verliert, eben weil er nicht mehr gebraucht wird, wenn die Menschen sich zueinander anders verhalten.

Die Probleme welche das Proletariat hat, wenn es sich als EIN SUBJEKT, mit EINEM gemeinsamen Interesse kon­stituieren muss auf der Basis ei­ner größeren, immerhin mehrere Milliarden Individuen fassende An­sammlung unterschiedlicher Menschen, aus unterschiedlichen sozialen Lagen, aus unterschiedlichen Betrieben, aus unterschiedlichen Pro­duktions- und Arbeitssphä­ren, aus unterschiedlichen Ländern, mit unterschiedlichen Sprachen sieht Uli nicht, noch interessiert er sich dafür. ER setzt dieses SUBJEKT und die dazugehörigen INTERESSEN einfach BEGRIFFLICH ein, und wenn diese BEGRIFFE nicht so funktionieren, wie ER es braucht, KONSTRUIERT er sich neue – als wenn die begrifflichen Fest­legungen automatisch identisch mit dem realen Geschichtsprozess sein könnten oder gar identisch sein müssten. Christian Siefkes etwa beschreibt den so realen wie gegenwärtigen Ausgangspunkt der Warenproduktion – Produktion für andere zu sein – völlig richtig und glaubt dann doch, mit seiner begrifflichen Abkehr von dieser Realität und dem Wechsel zu einem überschau­bareren, faktisch jedoch genauso idealistischen ‘Subjektes’ (WIR) eines ebenso idealistischen Gemeinschaftsinteres­ses wäre seine neue Produktionsweise schon begrün­det oder eine neue Produktionsweise so begründbar (siehe meine Kritik an Robert Kurz die übrigens nicht ! wg Kurz in die Kritik am Christian aufgenommen wurde), obwohl die Peer-Produk­tion nach seiner eigenen Argumentation ge­nau dies weitgehend schuldig bleibt, Produktion für andere zu sein. Denn genau da kommt sie nach Christians eigener Einschätzung an die durch die Warenproduktion angestoßene Bedürfnisbefriedi­gung nicht ran (er outet die bekannten OS Vor­zeigebeispiele firefox und thunder­bird als durch den Markt angestoßene, außergewöhnlich nutzer­freundliche Programme), eben weil sonst der Selbstbe­zug dominiert und daher – als dessen Kehr­seite – für eine Veränderung über den Kapitalismus hinaus der absolut notwendige Gesellschafts­bezug eigentlich fehlt. Diese Ungesellschaftlichkeit der Peer-Produktion bestätigt Christian sogar in einer Anwort an mich, denn auch für ihn

“(vertreten) die heutigen Peer-Produzent/innen und ihre Theoretiker, () eher ungesellschaftliche Vorstellungen” (Diskussion im Keimform-Blog)

und doch versteht er überhaupt nicht, dass genau daraus sein Erklärungsdefizit resultiert, weil seine Prophezeiung so vollkommen in der Luft hängt und eben kein realer, praktischer Ausgangspunkt sondern reines Wunschdenken ist.

Das Proletariat ist so für Uli nicht mehr als das Objekt seiner politischen Begierde (ob anhimmelnd oder niedermachend ist dabei aus meiner Sicht ziemlich gleichgültig). Die Diskrepanz zwischen Ulis In­teressenlage auf das Objekt Proletariat und der Interessenlage der Menschen die dieses Proletariat bilden (denen er sich im übrigen offenbar auch nicht zugehörig fühlt) ist so eklatant wie interessant. Da Uli jede Mühe dabei vermissen lässt, die Interessenlage der Menschen die das Proletariat bilden nachzuvollziehen und die Schwierigkeiten offen zu legen, die der Subjektwerdung hier zum ‘Prole­tariat für sich’ im Wege stehen, offenbart sein Eigeninteresse so eine völlige Gleichgültigkeit gegen­über den Menschen die das Proletariat bilden und damit faktisch zur gesamten Gesellschaft – so lan­ge diese nicht so funktioniert wie er meint, dass sie funktionieren müsste. Die Objektsetzung ist hier nicht weniger total als bei den Charaktermasken ‘der anderen Seite’, die das ganze Ungemach wel­ches diese Verhältnisse einem Großteil der Menschen antun, als in deren eigener Verantwortung be­gründet ansehen. Das Subjekt Uli mutiert hier zum Puppenspieler und wenn das Spiel mit der Pup­pe ‘Proletariat’ keinen Spaß mehr macht, wird sie ausrangiert. Das ergänzt sich übrigens sehr gut mit der hier bei Uli anschließenden, jedoch genau so oberflächlichen ‘Klassenanalyse’

„Die Geschichte hat allerdings neue soziale Phänomene hervorgebracht, Menschen (aus ganz verschiedenen Klassen und Schichten) mit Interessen und Fähigkeiten, mit konkre­ten Praxisformen, die – anderes als bei Proletariat – inkompatibel zur kapitalistischen Produktionsweise sind (wenngleich sie bisher deren Funktion noch voraussetzen)“ (WAK email).

Wenn heute die Marxsche – ich sage ausdrücklich nicht marxistische – Proletariatsbestimmung auf die “übergroße Mehrzahl” (Marxscher Ausdruck aus dem K-Manifest mit dem er vor ca. 160 Jahren den Geschichtsprozess erstaunlich richtig antizipierte, wohingegen der elitäre Minderheitenbezug der heutigen ‘revolutionären’ Linken das ganze Gesellschaftlichkeitsdesaster hier offen vor fast aller Augen treten lässt) der Gesellschaft zutrifft, dann müssen Ulis “neue soziale Phänomene” auch hier einzu­ordnen sein. Damit ist allerdings der von ihm aufgemachte Gegensatz zwischen Proletariat und Menschen – der ja nichts ist als der Widerspruch zwischen einem Teil (oder verschiedenen Teilen) und dem Ganzen – von vornherein hinfällig und dient allein der Aufrechterhaltung seines Puppen­spiel­erstatus: das ausrangierte Spielzeug muss schließlich ersetzt werden – seine „Menschen“ sind nur der so abstrakte wie leere Ersatz für sein ganz und gar nicht stimmiges Bild von der Realität. Dieses will und muss er nun anpassen, aber er benutzt dafür die gleichen Werkzeuge wie zuvor: leere Abstraktionen. Womit zugleich deutlich wird, das das Interesse an realen gesell­schaftlichen Veränderungen und Veränderungsmöglichkeiten ersetzt wird von periodisch zu erneu­ernden, irrealen Träumereien, denn auf den Nachweis, dass die von ihm erwähnte Inkompati­bilität über die subjektiven Befindlichkeiten der Träger dieser Praxisformen und damit über deren Selbst­einschätzung hinausreicht, wird man lange warten dürfen. Schon sein eigener Klammer­zusatz schränkt die behauptete Inkompatibilität weit mehr ein, als seine vollmundige Aussage ver­trägt. Die Peer-Produktion (OS etc.) mag in einem gewissen Spannungsverhältnis zur kapitalistischen Produkt­ionsweise stehen, doch diese ist durchaus kompatibel mit anderen, auch gegensätzlichen Pro­duktionsweisen wie etwa der Haus-und Familienarbeit, weil (oder so weit) sie von der kapitalistischen Pro­duktion abhängig blei­ben und diese ergänzen. Doch so lange Uli sich im Schein seines Überlegen­heitsge­fühls sonnt, wird er einen Teufel tun und nicht mit Hilfe auch sich selbst gegenüber schonungsloser Analyseverfah­ren den Vereinfachungen seiner eigenen, absolut abstrakten Sichtweise zu Laibe rücken, nur um dann am Ende zu sehen, dass seine Überlegenheit nicht mehr war als eine so ju­gendlich wie spießi­g eitle Wunschvorstellung von den tollen Revolutionären als den gesellschaftli­chen Erneuerern und Er­rettern.

Aus meiner Sicht spiegelt gerade diese weitgehende Gleichgültig­keit sol­cherart ‘revolutio­närer Führungskräfte’ gegen die reale Anmaßung der Fakten nur das immer noch vorhandene, ob­jektive Unvermögen der Gesellschaft selbst (freilich zynisch gewendet), in der feh­lenden Rücksicht auf die Bedürfnisse der jeweils Anderen die Ursache für die nichtvorhandene Be­rücksichtigung der jeweils eigenen Bedürfnisse zu sehen. Zugleich zeigt sich in diesem intel­lektuel­len Besser-Wisser-Dünkel der noch nicht überwundene Verlust der Sonderstellung, der Frust dar­über, dass die angestrebte und erträumte Führungsrolle in einer historischen ‘Niederlage’ ko­lossalen Ausmaßes geendet ist, in dem dann auch noch die unbewusste Abwehr vor der nivellie­renden Wir­kung der Lohnarbeit aufscheinen mag.

Allerdings müsste schon der Blick auf die Gesamtszenerie bewusst revolutionärer Bestrebungen deutlich machen, das hier etwas nicht stimmt, denn das von Uli so genannte Unvermögen des Prole­tariats steht dort neben der heillosen Zerstrittenheit und dem nicht vorhandenen Zugang auf die Gesellschaft als konkretes Ganzes. Die jeweiligen, sich einander feindselig oder gleichgültig gegen­überstehenden Auffassungen von (aber immer) abstrakter Gesellschaft (Proletariat etc.) werden hier wie von Privatei­gentümern gehändelt, unter denen allein die Konkurrenz ums beste Geschäft alles beherrscht. Die scheinbar klare Differenz zwischen scheinbar versagendem Proletariat einerseits und scheinbar durchblickenden, revolu­tionären Intellektuellen andererseits funktioniert ja nur so lange, wie die jeweiligen Intellektuellen es für sich schaffen, diesen Streit (und alle damit verbunde­nen Probleme) auszuklammern und ihren jeweils eigenen Weg für den einzig maßgebli­chen zu hal­ten, weil nur in dieser Perspektive das Versagen des Proletariats das scheinbare Zentrum ist, an dem die Revolution stockt. Die bereits erwähnte Gleichgültigkeit der Gesell­schaft gegenüber findet auch in diesem Verhalten ihren Widerhall. Ulis angeblicher Beweis ist damit in der Tat der allerdings vollständig überflüssige, nur eine Selbstverständlichkeit beschreibende Hinweis, das eine völlig selbstbezügliche Ausrichtung der Gesellschaft kei­nen Umschlagpunkt zu einer höheren Gesell­schaftlichkeit in sich finden kann.

Konkret kann das gemeinsame Interesse des Proletariats in der ‘Klasse für sich’ aber m. E. spezifisch gar nicht an­ders dargestellt werden als durch einen Ausdruck, in dem die Beziehungen und Verhältnisse der Individuen zueinander explizit erfasst sind– nämlich in dem Interesse an den In­teressen und Bedürfnissen der Anderen. Ein Zustand der sich ja bereits in der realen, alltäglichen, praktischen Tätigkeit (Produktion von Pro­dukten und Dienstleistungen) für die Be­dürfnisbefriedigung der Anderen recht unspektakulär äu­ßern MUSS, dort aber (noch und solange) als Zwangsverhältnis wirkt, wie die Gegenseitigkeit und reale Abhängigkeit voneinander über das Eigeninteresse vermittelt ist– schließlich ist dies ja nichts weniger als eine ganz zentrale Säule der (kapitalistischen) Warenproduktion. Daher ist genau DAS die Klammer die die Gegenwart mit der Zukunft verknüpft, DAS ist der Keim des neuen im alten und nicht die fehlenden Preisschilder auf irgendwelchen Produkten. Die WERTVERHÄLTNISSE und damit die WERTFORMEN sind doch nichts als der objektivierte, gegenständliche Ausdruck des notwendigen Zusammenhangs der voneinander unabhängigen Privatproduzenten. Ein Zustand den Marx im absurden Ausdruck ungesellschaftliche Gesellschaftlichkeit kennzeichnet, um die hier liegende Entwicklungsmöglich- und Notwendigkeit heraus zu arbeiten. Die ganze notwendige, kom­munistische Gesellschaft­lichkeit ist in diesem Aus­druck auf ihren einfachsten und zugleich inhalt­lich auch ausreichend konkreten Punkt ge­bracht, denn der spezifische, inhaltliche Unterschied zu aller Gesellschaft(lichkeit) vor ihr ist darin so eingefangen wie die materialistische Angebundenheit an den real bestehenden Zustand.

Die bloße Verfolgung der jeweils eigenen Interessen ist doch geschichtlich nichts Neues und konstitu­iert auch für sich keine Ge­sellschaft, sondern höchstens eine Gemeinschaft (der aber andere Gemeinschaften zur Seite stehen, mit denen die Auseinandersetzungen um die Gesellschaft wieder neu beginnen). Nochmal zur Erinne­rung der selbstbezügliche Kurzschluss von Robert Kurz der den Fortschritt über den Kapitaltismus hinaus, ausgerechnet darin er­kennen will

„dass Leute sich zusammenschließen, um für sich selbst, für den eigenen Bedarf“

zu pro­duzieren (krisis 19). Sieht man von der scheinbaren Negation in Richtung Kapitalverhältnis ab, ent­hält der Ausdruck nicht nur kein Gramm Fortschritt, sondern in der Definition der Gesellschaftlichkeit fällt er mit dem Selbstbezug sogar hinter das zurück, was er zu kritisieren vorgibt.

Überhaupt ‘entsteht’ erst mit diesem spezifischen Blick auf das Proletariat ein Proletariat, in dem die einzelnen Individuen als selbstbewusst füreinander täti­ge Individuen noch er­kennbar sind und nicht im abstrakten Meta-Subjekt namenlos verschwinden, um den mehr oder we­niger bürokratischen Vor­gaben ‘ihrer Organisationen’ faktisch willenlos zu folgen, dafür aber im Einklang mit dem hehren, allgemeinen Ge­samtinteresse stehen (der ganze bisherige Realsozialismus von der frühen KPD bis zur stalinistischen KPdSU ist hiermit glasklar beschrieben). Die kommunistische Ge­sellschaftlichkeit fällt doch nicht vom Himmel, in ihr kann ja nur das bewusst umgesetzt werden, wofür die Vorläuferge­sellschaft den äußeren Zwang der (Wert)verhältnisse brauchte. Die leere Ab­straktheit in der tradi­tionellen Sicht auf die In­teressen des Meta-Subjektes „Proletariat“ spricht da eine ganz klare Spra­che. Führer und Führung, Partei und Staat und nicht zu vergessen, der Plan, sind auch von dieser Seite aus historisch nicht mehr als die untauglichen Ersatzmittelchen und da­mit DER Zeiger auf eine noch nicht vorhandene (kommunistische) Gesellschaftlichkeit. Alle bishe­rigen Veränderungs­bestrebungen basieren auf ab­strakten Kapitalismus-Negationen und Gesellschaftlichkeits-Vereinfa­chungen (da passt Ulis „Beweis“ so gut rein wie die Peer-Ökonomie Diskussion). Die Gesellschaft verfügt somit noch über keinerlei praktikable, positive Aufhebungslösung. Diese einfache Tatsache spiegelt sich im massenhaften Desinteresse an den vorhandenen Scheinlösungen. Und es wirft ein bezeichnendes Licht auf die selbsternannten Führungskräfte, dass sie die hier zum Ausdruck kommende praktische Kritik nicht verstehen. In völliger Verkennung der Tatsachen glauben sie gar gute Gründe dafür zu haben, die Kritik hier in Richtung der großen Mehrzahl der Menschen umzudrehen weil diese ihnen nicht folgt.

Ein weiteres aufschlussreiches Beispiel für die zugrunde liegende Hilflosigkeit dieser Ansätze offenbart z. B. die Diskussion zwischen Karl Reitter und Michael Heinrich in den „grundrissen“ 11 von 2004. Reitter beginnt die­se mit dem Versuch einer „Bereicher­ung“ der Heinrichschen Kapi­tal Einführung über den Begriff des Klassen­kampfs, welchen Heinrich aus meiner Sicht allerdings erfolgreich abwehrt, nur das auch diese Position letztlich völlig unbefriedigend bleibt.

Reitters Klassenkampfansprü­che sind so ab­strakt wie sein Subjekt-Bezug zum Prole­tariat und das dazugehörige proletarische Klassenin­teresse. Michael Heinrich antwortet mit einer Aufzählung von mehr oder weniger offenen Fragestellungen (Gemeinsamkeiten der heterogen zusammengesetzten Klassengemengelagen, Klassenzugehörigkeiten etc.) und zeigt so die Problematik eines meist floskelhaften bzw. abstrakten Umgangs ganz gut auf. Ein Inhalt, über die Verteidigung des Werts der Ware Arbeitskraft hinaus (der auf dieser Ebene die einzige und dazu eben zugleich sehr widersprüchliche Gemeinsamkeit ist, den die Klasse hat), ist hier außer in inhaltsleeren Parolen m. E. nicht zu entdecken. Aber so richtig Heinrichs Zurückwei­sung auch ist, als Antwort offenbart sie doch zugleich die ganze Leere der Marxistischen Vor­stellungen, da für ihn kein Inhalt, kein Grund in den Verhältnissen existiert, durch welchen eine andere Ent­wicklung an­getrieben wird oder angetrieben werden kann – die kapita­listische Gesellschaft ist auch bei ihm im engen Sinn des Wortes kein wirklicher Forschungs­ge­gen­stand. Letztlich ist daher alles Zufall. Sein berechtigtes Misstrauen ge­genüber den objektiv vorher bestimmten Geschichtsverläufen steht neben einem weitgehend verlorenen, analyti­schen Blick auf die sich entwickelnde Realität. Mit ihren Widersprü­chen und den darauf fußenden Möglichkei­ten und Zwängen kann Michael Heinrich nicht viel anfangen, eine Entwicklungslogik (die zu berücksichtigen wäre) ist für ihn nicht zu erkennen.

Es muss also nicht verwundern, wenn der abstrakte Antikapita­lismus sich prinzipiell in 2 Beschwörungsformeln erschöpft. Die fehlenden Inhalte werden durch die moralische und meist martialische Überbetonung der Formen kompensiert. Dies ist zum 1. der Kampf selbst und zum 2. die Solidarität. Altvater etwa hat letztere als „soli­darische Ökonomie“ im Buch „das Endes des Kapitalismus wie wir ihn kennen“ sogar in den Rang einer Produktionsweise erhoben, vom Anspruch her also durchaus vergleichbar mit Christians Produktionsweise Behauptungen bei der Peerökonomie. Doch kann sie allenfalls als Zufallslösung herhalten, weil hier kein materialistischer Gesellschaftszusam­menhang konstituiert wird, sie also nur moralisch wirkt in Abhängigkeit von vielerlei, auch völlig ge­gensätzlichen Nebenumstän­den. Altvater – der die schwa­che Wirkung der Solidarität für das 20. Jahrhundert sehr wohl sieht – weiß sich keinen anderen Rat als genau darauf zu setzen, wobei die eigentliche Begründung in der Negierung der Bedürfnisse der Menschen durch die liberalen Globalisierungsbestrebungen liegt. Dabei muss er sogar davon ausgehen, eine „solidarische Ökonomie“ sei sogar auf Basis der Wertformen möglich, also auf der Basis einer unbewussten Gesellschaftlichkeit die sich bekanntlich dadurch auszeichnet, dass sie nur hinter dem Rücken der Akteure funktioniert. Michael Heinrichs sehr vor­sichtigen, von der hier angesprochenen Schwäche dominierten Versuch, die kapitalistische Warenproduktion selbst zu problematisieren (“Kritik der politischen Ökonomie. Eine Einführung.” S. 216 ff), führt er sogar ein Stück weit ad absurdum, weil er keine innere Verbindung zwischen dieser Warenproduktion und ihrer möglichen Aufhebung sieht. Das eigentliche Problem löst er so natürlich nicht und dokumentiert da­mit zugleich, dass bisher marxistisch noch nicht mal eine Lösung angedacht werden konnte bei der nicht im Mittelpunkt irgendwelche abstrakten Annahmen standen:

„Die Frage stellt sich aber, ob und inwiefern die ökonomische und politische Praxis über kapitalistische Formen hinausweist. Was ist das transzendierende Potential von so­lidarischer Ökonomie und nachhaltiger Gesellschaft?“ (Altvater, S. 203).

Da er darauf keine Antwort hat, wird der Rückgriff auf die traditionellen Vorstellungen wieder in den Mittelpunkt gerückt und etwa Holloways Machtkritik (als Kritik am Desaster des Realsozialismus) auf das schärfste kritisiert, obwohl er die Schwierigkeiten der Machtausübung – angesichts eines nicht greif­baren, also abstrakten Subjektes, welches diese Macht ausüben könnte bzw. müsste – nicht aushebeln kann. So lange die notwendige Gesellschaftlichkeit nicht da existiert, wo sie hingehört, also bei der ungeheuren Mehrzahl der geselllschaftlichen Individuen, können die Lösungen nur sehr zweifelhafte sein, weil sie Ersatzsubjekte brauchen, um die fehlende Gesellschaftlichkeit der Individuen zu ersetzen.

Die Gesellschaftlichkeit der heutigen Gesellschaften ist einerseits nun zwar weitgehend diesem be­schränkten historischen Stand entwachsen – was sich ja u. a. darin zeigt, dass die scheinradikalen Poli­tikformen etwa der KPD aus der Zwischenkriegszeit nicht wirklich wiederholbar sind – eben weil der Geschichtsverlauf praktisch klar gemacht hat, dass die den Anhängern versprochene ! Lösung aus der Beziehung zwischen Führung und Gefolgschaft gar keine war. Was zugleich den Irrtum der K-Gruppen-Bewegung im Gefolge der so genannten Studentenbe­wegung markiert, die ahistorisch glaubte, den roten Faden scheinbar unterbrochener, in Wirklichkeit aber bereits vollständig gescheiterter „kommunistischer“ Politik wieder aufgreifen zu können. Ulis „Beweis“ beweist daher vor allem, dass die Inhalte dieser vergangenen Arbeiterbewegungsverhältnisse intellektuell noch nicht wirklich überwunden sind, in denen die Masse der Arbeiterinnen nur die Aufgabe hatte, den Parolen ihrer Führer Folge zu leisten die das abstrakte Gesamtinteresse managten (zu den hier vorhandenen Widersprüchen; erfüllten, hintergangenen und oder zurückgewiesenen Ansprüchen: Klaus-Michael Mallmann, “Kommunisten in der Weimarer Republik. Sozialgeschichte einer revolutionären Bewegung”). Dieser ‘Manager-Sozialismus’ hat sich erledigt und auch das weinerlichste Selbstmitleid der verhinderten Manager kann die „Schreie“ (Holloway) der „übergroßen Mehrzahl“ nicht übertönen – einer Mehrzahl die natürlich mit diesen Verhältnissen keinen wirklichen Frieden machen kann.

Andererseits ist freilich ebenso offensichtlich der notwendige, neue Gesellschaftlichkeitsgrad für den nächsten qualitativen Sprung der „übergroßen Mehrzahl“ nach vorn noch nicht erreicht, dazu müssen deren „Schreie“ sich in ein bewusstes Handeln verwandeln, mit dem sie sich ihre Gesell­schaftlichkeit aneignen können. Stefan Breuers Behauptung jedoch, die Revolution sei

„nicht länger aus der immanenten Dialektik des Kapitals zu begründen“, weil „die Arbeiterbewegung in ihrem blinden Wechsel von reformistischer Inte­gration und verzweifeltem Voluntarismus demonstrierte, dass es durchaus keinen not­wendigen Zusammenhang zwischen Kritik der politischen Ökonomie und Revolutions­theorie in dem von Marx unterstellten Sinne gab, dass >in dem positiven Verständnis des Bestehenden< >zugleich auch das Verständnis seiner Negation, seines notwendigen Untergangs< (MEW 23, S. 28) eingeschlossen sei, gab sie die höhnische Antwort des Kapitals auf die Hoffnung des revolutionären Sozialismus, dass die bürgerliche Gesell­schaft im Proletariat als einer gleichsam exterritorialen Instanz ihre absolute Grenze ge­funden habe“ (Die Krise der Revolutionstheorie, S. 63, Frankfurt a. M. 1977)

ist allerdings zu revidieren. Denn „das Verständnis des Bestehenden“ hat das Bestehende in der Zeit nach Marx bisher genau nur völlig unzureichend erfasst, so dass die Veränderungsansätze gar nicht da angesetzt haben, wo sie aber hätten ansetzen müssen, um überhaupt erfolgreich sein zu können (Gesellschaftlichkeitsentwicklung statt Machtübernahme, da Machtübernahme eine entsprechende Gesellschaftlichkeitsentwicklung voraussetzt).

Die absolut mögliche, praktische Erkenntnis, dass das in der gegenseitigen Abhängigkeit aufscheinende Verhängnis ein solches nicht sein muss, da die Pro­duktion für die Bedürfnisse der Anderen ihres Zwangscharakters beraubt wird, wenn sie erst zum Gegenstand der persönlichen Sorge und der persönlichen Verantwortung „der übergroßen Mehr­zahl“ gemacht werden kann und damit dann stattdessen auf Basis einer bewussten Handlung der Individuen stattfindet. Dieses bisherige ‘Versagen’ lässt sich der „übergroßen Mehrzahl“ daher überhaupt nicht ankrei­den, der Versuch allein zeigt schon, wie klein das Verständnis dieser Zusammenhänge bisher ist. Das bisherige Festsitzen in einer Sackgasse betrifft alle. Nur die selbst ernannten Durchblicker schwelgen in Selbstmitleid, hantieren lieber mit Schuldzuweisungen und fühlen sich den “Normalos” ja sooo überlegen, anstatt sich an vernünftigen Erklärungsversuchen abzuarbeiten. Ein realistischeres und damit notwendigerweise kritischeres Selbstbewußtsein sieht anders aus.

Bochum im Juni 2009

Mittwoch, 10. Juni 2009, 18:00 Uhr, Helle Panke.

Mittwoch, 1. Juli 2009, 18:00 Uhr, Helle Panke.

Mittwoch, 25. Februar 2009, 18:00 Uhr, Helle Panke.

In den letzten Jahrzehnten ist jenseits der kapitalistischen Warenproduktion eine neue Produktionsweise entstanden, die auf Kooperation und Teilen beruht. Diese Peer-Produktion hat ausgereifte Betriebssysteme wie GNU/Linux, unzählige andere Freie Softwareprogramme, Wissenssysteme wie die Wikipedia, die Bewegung Freier Kultur und die sogenannte Blogosphäre hervorgebracht. Siefkes diskutiert die Frage, ob die bisherige Beschränkung auf die Produktions von Informationsgütern notwendig ist oder ob die Form von Peer-Produktion verallgemeinerbar ist und damit eine Gesellschaft materiell tragen könnte, die nicht auf der Warenproduktion gründet.

Freitag, 13. Februar 2009, 19.00 Uhr, Helle Panke, Kopenhagener Straße 9, Berlin-Pankow, einführender Vortrag von Christian Siefkes zum Thema, anschließend Diskussion

Moderation: Stefan Meretz

Eintritt: 1,50 €

Sonnabend, 14. Februar 2009, 10.00 bis 17.00 Uhr, Helle Panke, Kopenhagener Straße 9, Berlin-Pankow, Seminar zum Thema

Seminarleitung: 10.00 bis 12.30 Mathias Spiller; ab 13.30 Christian Siefkes

12.30 Mittagspause

Eintritt: 5 € (inkl. Imbiss)

Wegen der beschränkten Teilnehmerzahl bitte zuvor anmelden bei Uli Weiss.

Fragestellungen für die Diskussion:

1. Ist diese von Siefkes vorgestellte Form der Produktion tatsächlich eine Anwendung der Prinzipien freier Software-Produktion?
2. Von manchen Diskutanten wird angenommen, dass die freie Software-Produktion eine Keimform einer nichtkapitalistischen Vergesellschaftung zu sein kann. Inwiefern wäre die von Siefkes vorgestellte commonsbasierte Peer-Produktion eine solche bzw. könnte sie in ihrer vollen Entfaltung die ökonomische Grundlage einer neuen Gesellschaft darstellen?
3. Welche Argumente gibt es für und gegen die Annahme, dass diese Art von Produktion eine  Form der (kapitalistischen) Warenproduktion ist? Ist vom Individuum durch Arbeit zu erwerbende Anspruch auf Güter der Peer-Economy eine Form von Geld? Ist die entsprechende Tätigkeit eine freie oder Lohnarbeit?
4. Würde das vorgestellte Gedanken-Experiment in seiner Verwirklichung gegenüber der kapitalistischen Warenproduktion eine höhere Form der Vergesellschaftung und der freien Entfaltung menschlicher Individualität darstellen oder ist es ein gedanklicher Versuch, den extremen Widersprüchlichkeiten der spät-kapitalistischen Produktionsweise durch eine Rücknahme des bereits erreichte Niveaus der (wertvermittelten) Vergesellschaftung zu entgehen?   Literatur:

Christian Siefkes, Beitragen statt tauschen. Materielle Produktion nach dem Modell Freier Software, Neu-Ulm, 2007:

• http://peerconomy.org/wiki/Deutsch
• http://www.keimform.de/2008/05/23/deutsche-uebersetzung-meines-peerconomy-buchs-erschienen/

Zum Diskussionsstand über das Buch u.a.:

• http://www.keimform.de/2008/11/29/werner-imhof-zur-kritik-der-peer-oekonomie/
• http://www.keimform.de/2008/12/11/hubert-herfurth-gesellschaftlichkeitsdefizit-in-der-peer-oekonomie/

U. Weiß: Thesen zu Frieder Otto Wolf, Marx’ Konzept der ‘Grenzen der dialektischen Darstellung’[1]

Für unsere WaK-Diskussion, in der wir uns methodisch auch an Hegel anlehnen, erscheinen mir die hier besprochenen Grenzen der dialektischen Darstellung im Marx’ Forschungs- und Darstellungsmethode relevant. Dies obwohl es uns gerade nicht um die Konstitution und die dialektische Darstellung der kapitalistischen Produktionsweise geht, sondern um deren Aufhebung durch eine andere Form der Vergesellschaftung. Analogien, also äußere Bezogenheiten, beweisen zwar noch nichts, doch als heuristisches Mittel kann ein Verständnis für die Grenzen dialektischer Darstellung neue Sichten auf unseren Gegenstand, die eigene widersprüchliche Existenz eingeschlossen, eröffnen.

Das entstehen etwa der Lohnarbeit, also der Herausbildung entsprechender menschlicher Fähigkeiten und Mentalitäten, wird von Marx als ein Produkt einer theoretisch fassbaren Geschichte angesehen, einer Weltgeschichte der Herausbildung entsprechender Anlagen lebendiger Individuen, deren individuelle und kollektive Reproduktion durch Fortpflanzung sowie Bildung und Erziehung angesehen. Was der dialektischen (von Marx auch verwandt: logischen, systematischen) Darstellung kapitalistischer Produktionsweise, aus denen heraus Lohnarbeit nicht notwendig entsteht, nicht zugänglich ist (so auch die Entwicklung von Gold zu Geld), das greift Marx als “kontingente konkrete empirischen oder historischen Tatsachen in Form von Beschreibungen oder Erzählungen”[2] auf. Dies baut er dann in die dialektische Darstellung der auf ihrer eigenen Grundlage (mit der Voraussetzung der Lohnarbeit) sich reproduzierenden kapitalistischen Produktionsweise ein.

Ein zentraler Punkt unserer Suche nach Wegen in eine Gesellschaft allgemeinmenschlicher Emanzipation ist das Entstehen freier schöpferischer Tätigkeit als Bedürfnis gesellschaftlicher Individuen und zugleich als materielle Grundlage dieser Gesellschaft. In Analogie zur Marxschen Methode zur Darstellung des Entstehens von Lohnarbeit könnte das folgendes bedeuten:

Erstens: Das Entstehen einer entsprechenden freien nichtwarenförmiger Tätigkeit muss und kann nicht als logische Konsequenz der kapitalistischen Produktionsweise begriffen werden.

Zweitens: Die Herausbildung entsprechender menschlicher Fähigkeiten kann nur als Ergebnis eines weltgeschichtlichen Prozesses verstanden werden, die als Ereignisgeschichte zu fassen ist.

Drittens: Damit ergäbe sich auch ein bestimmter (beschränkter) Sinn des im WaK-Kreis öfter bemühten Gedanken, dass Kommunistisches in aller Geschichte sei. “Beschränkt” bedeutet hier: Es geht um solche Formen von Lebenstätigkeiten, die wie die menschliche Reproduktion zwar aller menschlichen Existenz und allen Produktionsweisen vorausgesetzt und eigen sind, die aber in ihren potentiellen inneren Logiken keine logisch konstituierenden Elemente dieser Produktionsweisen werden können. Ihrerseits sind sie an das Funktionieren dieser Produktionsweise gebunden (ist dies für die menschliche Reproduktion nicht mehr hinreichend gegeben, bricht diese Produktionsweise zusammen) insofern sie ihr unverzichtbare Lebensmitteln- bzw. Bedingungen sichert. Die Zwecke dieser Produktionsweisen sind gegenüber diesen Lebenstätigkeiten äußerliche, eben einer anderen Logik unterworfen.

Viertens: Befreit von solcher Unterordnung unter äußerliche Zwänge hätten diese Lebenstätigkeiten die Potenz, eine neue Form von Vergesellschaftung zu begründen. Es wäre dann sozusagen längst Vorhandenes, das geschichtsbestimmend würde und zwar indem es gemäß den dann entfalteten eigenen Logiken eine neue Form der Vergesellschaftung setzt. Die Herausbildung einer neuen Produktions- und Lebensweise wäre dann nur als Freisetzung dieser längst vorhandenen Elementen aus ihrer Unterordnung unter äußerliche Zwecke zu verstehen.   Fünftens: In Bezug auf eine solche Produktionsweise, die in die Lebenstätigkeit eingebunden und dadurch bestimment wird (und nicht umgekehrt wie in der bisherigen Geschichte) kann die freie schöpferische Tätigkeit und ihre beständige Reproduktion dann auch dialektisch dargestellt werden. Sie ergibt sich aber weder in der Praxis noch in der Theorie als logische Konsequenz eines wahren Kapitalismusbegriffs.

Sechstens: Im Begriff Kapitalismus, so wird in der WaK-Diskussion öfter behauptet, sei dessen Aufhebung nicht nur im Sinne des Entstehens letztlich existenzbedrohender Antinomien eingeschlossen, sondern auch als ein positives Setzen einer neuen Vergesellschaftung. Genau das erscheint mir nach o.g. Aussagen als eine solche Art Hegelscher Begriffsentfaltung, die ihre Grenzen nicht kennt und auf die auch Marx’ Hegelkritik zutrifft: Eine theoretische Akkomodation ans Gegebene.

Siebtens: Dafür, dass in dieser Weise solch immer schon vorhandenes “Kommunistisches” tatsächliche geschichtsmächtig werden kann, sind allerdings gesellschaftliche Voraussetzungen erforderlich, die dieses Handeln selbst nicht konstituieren konnte – so ein bestimmbares Produktivitätsniveau menschlicher Arbeit. Diese muss ein Niveau erreicht haben, auf dem schöpferische Tätigkeit zum ersten Lebensbedürfnis der Individuen und zugleich zu einer Kraft werden kann, die die Gesellschaft materiell zu tragen vermag. Global gesehen kann eine solche Produktivität erst mit der kapitalistischen Produktionsweise entstehen. Wie der Kapitalismus kein lässlicher Irrtum der Geschichte und eine Gesellschaft der allgemeinmenschlichen Emanzipation ohne dessen zivilisatorischen Errungenschaften praktisch nicht realisierbar und zugleich nicht denkbar ist, so ist – ausgehend von dieser konkreten Uopie – auch ein tief erfasster Kapitalismusbegriff diese Voraussetzung einer neuen Gesellschaft geistig antizipieren zu können.

Achtens: Gestützt auf die entsprechenden historischen Voraussetzungen kann freie schöpferische Tätigkeit sich diese dann unterordnen und in der ihr gemäßen sozialen Form die materiellen Existenzbedingungen hervorbringen, damit eine neue Gesellschaft begründen. In Analogie zur systematischen Darstellbarkeit der Lohnarbeit in einer einmal etablierten kapitalistischen Produktionsweise wird verständlich: Erst auf dieser Basis kann dann auch die freie schöpferische Tätigkeit dialektisch dargestellt werden – sozusagen auf ihrer eigenen Grundlage als beständig sich reproduzierendes Element der neuen Vergesellschaftungsform. Das vorhergehende historische Setzten dieser Tätigkeit jedoch ergibt sich nicht als logische Konsequenz des Kapitalismusbegriffs. Es ist damit auch praktisch unmöglich, solche Tätigkeiten und ihr entsprechenden soziale Räume mittels der Kategorien der Warenproduktion, der Staatlichkeit, unvermeidbar damit verbundener avantgardistischer Theorien zu begründen oder zu fördern. Eine solche Vergesellschaftung ist nur als gesellschaftliche Tat der schöpferisch frei tätigen Individuen möglich, die sich von vornherein jenseits der Wert-, Staats- und Ideologieförmigkeit assoziieren. Sie wird in dem Maße Realität wie die Individuen in dieser Form auch die Bedingungen ihrer materiellen Existenz schaffen.

Worin bestünde die Aufgabe einer diese Entwicklung antizipierenden Theorie?

A) Eine hypothetische Vorstellung der Formen von Vergesellschaftung entwickeln, in der schöpferische Individuen in freier Tätigkeiten sich und ihre sozialen Strukturen reproduzieren können. Es geht dabei um materielle Voraussetzungen für die Konstitution einer freien Gesellschaft und darin eingebunden die menschlichen Fähigkeiten, Mentalitäten.

B) Ausgehend von diesem notwendig utopischen Entwurf einer Gesellschaft allgemeinmenschlicher Emanzipation und der sie tragenden Individuen ausgehend die sich logisch ergebende Voraussetzungen ihrer Konstitution bestimmen.

C) Ausgerüstet mit diesen noch immer hypothetischen Annahmen Gegenwart und Geschichte durchforsten: Sind reale Bedingungen für eine solche neue Form der Vergesellschaftung vorhanden oder im Entstehen? In welchen sozialen Räumen und Bewegungsformen konstituieren sie sich? In Bezug auf Geschichte und Gegenwart: Die Zusammenhänge und Widersprüche zwischen solchen potentiell kommunistischen (nichtwert- und nichtwarenförmigen) Tätigkeiten und Denkweisen und den jeweils dominierenden Logiken heutigen Produktions- und Lebensweisen sind zu erkennen und in ihren möglichen Entwicklungen zu bestimmen.

D) Dies alles ist in den Widersprüchlichkeiten der Individuen, die der Theoretiker eingeschlossen, darzustellen.

Anmerkungen

[1] Dieser Text vertieft die Untersuchung von Wolf 2004.

[2] Frieder Otto Wolf, Marx’ Konzept der ‘Grenzen der dialektischen Darstellung’, http://www.rote-ruhr-uni.com/cms/IMG/pdf/FOW_Grenzen.pdf ]]> http://wadk.de/2008/thesen-zum-dialektik-text-von-f-o-wolf/feed/ 0