Um das Fazit vorzugreifen: Wer den Heft-Titel ernst nimmt und erhellende neue Einsichten erwartet, wird weitgehend enttäuscht. Manche Überschriften der Beiträge klingen durchaus interessant, aber sie halten dann meist nicht, was sie andeuten. Ich gehe die Artikel mal im Schnelllauf durch. Danach bespreche ich einen Artikel von Michael Brie ausführlicher.

Frieder Otto Wolf: Marx’ Kritik der politischen Ökonomie sowie Epistemologie und Praxeologie seiner Theorie. Der philosophische unter den Beiträgen. Ein Plädoyer ausgehend vom »marxschen Durchbruch« im Bereich der Ökonomie zu einer »wirklichen Wissenschaft auf den Feldern von Geschichte und Gesellschaft« zu gelangen. Nur nicht so wie früher im kanonischen ML, sondern durch »konkrete Forschungen«. Gleichzeitig Warnung davor, ein philosophisches System bauen zu wollen wie Hegel es tat.

Sabine Nuss / Anne Steckner: Zur aktuellen Renaissance der Kapital-Lektüre. Plädoyer für »verschiedene Lesarten« bei der Kapital-Rezeption.

Rolf Hecker: Einige Bemerkungen zu Marx’ Analyse der Produktivkräfte. Plädoyer, den Begriff des »Gesamtarbeiters« an die Stelle von »Arbeiterklasse« zu setzen, aber sonst alles beim Alten zu lassen.

Rudolf Mondelaers / Wolfgang Hahn: Formelle und reelle Subsumtion – ein vernachlässigter Ansatz für moderne Kapitalismusanalyse. Zitat: »Jede Produktionsweise bedarf eines Disziplinarregimes, welches die Produzenten veranlasst, sich so zu verhalten, dass dadurch die gesellschaftliche Reproduktion garantiert wird«. Das ist es wieder, das »Wer nicht arbeitet, soll auch nicht essen«. Sonst im Artikel der Versuch, den Begriff der »Subsumtion« auf verschiedene Verhältnisse anzuwenden: Kredit, Lohn, Kapital, Konsumtion. Unterordnung unter die abstrakte Logik des Kapitalismus — die Idee ist nicht schlecht. Am Ende kommt aber nur raus: Grundeinkommen für Alle — plus Stiefeltritt vom Anfang des Artikels.

Jürgen Leibiger: Stabilisierungspolitik mit Marx? Marx »für die Entwicklung alternativer Wirtschaftsstrategien heranziehen«. Die Kritik der politischen Ökonomie als affirmative Politische Ökonomie umgedeutet.

Michael Brie: Bildungselemente einer neuen Gesellschaft in Marx’ Kapital. Blendungseffekte im Verhältnis von Kapitalismusanalyse und kommunistischer Prognose. Der interessanteste Artikel im Heft, deswegen unten ausführlicher behandelt.

Judith Dellheim: Marx’ Kritik der politischen Ökonomie als Bedingung für linke Wirtschaftspolitik heute. Der explizite Versuch, »Wirtschaftspolitik auf der Basis marxscher politischer Ökonomie« zu entwickeln, die am Ende zur »’Kunst’ sozialistischer Wirtschaftspolitikerinnen und Wirtschaftspolitiker« erklärt wird. Siehe Leibiger oben.

Izumi Omura: Die Bedeutung der MEGA-Edition des Zweiten Bandes des Kapital. Engels’ Redaktion und Druckfassung (Bände II/12, 13). Bericht über den Stand der MEGA-Edition.

Christopf Lieber: Marx’ Kritik der politischen Ökonomie – (noch) Schlüssel für die Ideologie- und Bewusstseinstheorie der Linken heute? Versuch von der gesellschaftlichen Analyseebene etwas über die »Grundstrukturen des ‘ökonomischen Werkelalltags’ der Individuen« zu sagen. Fetischismus bei Marx wird als Bewusstseinsanalyse missverstanden. Marx habe mit dem Fetischismus »den Brückenschlag von Alltagsreligion und Handlungsmotivation ökonomiekritisch eingeholt«. Die Krise der neoliberalen Ideologie sei die Chance, dass die »gesellschaftlichen Träger der lebendigen Arbeit die verselbständigten Verhältnisse und die Resultate des Produktionsprozesses als ihre ‘eigenen’ Produkte ‘erkennen’«.

Günter Krause: Marx’ Konzept der Vulgärökonomie – verwendbar für die Linke heute? Eine rhetorische Frage zur Rechtfertigung vulgärökonomisch basierter sozialistischer Wirtschaftspolitik — natürlich das alles ganz »kritisch« und so.

Michael R. Krätke: Kritische Ökonomie und Kritik der politischen Ökonomie heute. Kritik der politischen Ökonomie hier als Wissenschaftstheorie verstanden. Die »Neue Marx-Lektüre« wird gebasht, sie leiste »weniger als nichts«, alles olle Kamellen, so der Autor. Was bleibt ist der Aufruf, den Autor bei der Kritik anderer bürgerlicher Ansätze »politischer Ökonomie« zu unterstützen, die heute die einzig (wissenschafts-)relevanten seien.

Nun noch mal zurück zu Michael Brie. Er setzt sich drei Ziele, erstens die Veraussetzungen »kapitalismusüberwindender Politik« abzuleiten, zweitens auf Marx’ »drei aufeinander bezogene Vorstellungen von Sozialismus/Kommunismus« hinzuweisen, drittens die »Elemente einer pluralen nachkapitalistischen Entwicklungsweise moderner Gesellschaften« zu skizzieren. In unserem Diskussionszusammenhang ist der zweite Punkt interessant, mit dem wir uns auch kürzlich in einer Veranstaltung beschäftigten.

Brie bringt — das ist selten anzutreffen — die »Herstellung des Gemeineigentums an den Produktionsmittel und die Umwälzung der technologischen Produktionsweise und Subjektivität bis hin zum Primat freier kultureller Entwicklung« (44) miteinander in Verbindung. Brie »erscheint die Selbstverwaltung der Produzenten als notwendige Voraussetzung dieser neuen Kulturgesellschaft, die zugleich den Zyklus der Entwicklung von der naturwüchsig bornierten gemeinschaftlichen Produktion über die Produktion des abstrakten Reichtums in der kapitalistischen Warenproduktion hin zu einer freien Gesellschaftlichkeit abschließt« (46) — und formuliert dann drei »offene Fragen«.

Erste Frage ist die nach der Rolle »institutioneller Vermittlung«. Brie behauptet:

Sein [Marx'] Anspruch, die kapitalistischen Formen der Vermittlung gesellschaftlicher Widersprüche revolutionär zu beseitigen, gerät zur Forderung, jede Vermittlung gesellschaftlicher Widersprüche überhaupt überflüssig zu machen. Dies ist aber nur möglich, wenn Individuelles und Gesellschaftliches unmittelbar in eins fallen. Seine Utopie kommunistischer Unmittelbarkeit verwandelt sich aber zu Ende gedacht in die Illusion eines Zustandes der Widerspruchsfreiheit und Vermittlungslosigkeit. Aus der radikalen Kritik der Gesellschaft wird die radikale Negation des Denkens von Gesellschaft. (47)

Ist das pure Denunziation der Marxschen Gedanken? Nein, leider ist es so, dass die kurzschlüssigen Sprünge, die Brie hier vorführt, nur zu oft tatsächlich genau so (falsch) gedacht werden. In Spiegelstrichen:

• Es geht (Marx) nicht darum, gesellschaftliche Widersprüche zu beseitigen, schon gar nicht alle und auch nicht per Revolution. Sondern es geht darum, sie aufzuheben in der dreifachen Bedeutung von abschaffen, bewahren und erheben. Aufheben bedeutet aber notwendig, andere Formen der Vermittlung zu konstituieren und nicht keine.
• Individuelles und Gesellschaftliches fallen immer in eins und tun es gleichzeitig nicht. Es handelt sich also nicht um den (Pol-Potianischen) Sonderfall, sondern es ist immer so, dass der gesellschaftliche Mensch in der menschlichen Gesellschaft lebt. Das ist die Seite der Identität. Die Seite der Nicht-Identität ist die schlichte Tatsache, dass der individuelle Mensch nicht in der Gesellschaft aufgeht, sondern ihr immer auch unabhängig gegenüber steht. Wäre das nicht so, wären Gesellschaft und Individuum nicht relativ unabhängig voneinander, dann wäre eine Gesellschaft mit mehr Individuen auch »mehr Gesellschaft« und umgekehrt.
• Werden die beiden Seiten — Identität und Nicht-Identität — gleichzeitig gedacht, dann gewinnt die wesentliche Frage an Bedeutung, wie die Bewegungsformen dieser Momente beschaffen sind. Darauf richtete sich Marx’ Interesse, zunächst analytisch auf den Kapitalismus, dann — allerdings kaum ausführt — prospektiv auf den Kommunismus.
• Die Rede von der kommunistischen Unmittelbarkeit ist mithin Quatsch, genau wie die vom Zustand der Widerspruchsfreiheit und Vermittlungslosigkeit. Das will Brie auch sagen, nur aus anderen Gründen. Das wird später klar.
• Der Schlusssatz ist völlig richtig, und Brie führt hier anschaulich vor, warum es für das Denken Emanzipation so entscheidend ist, den gesellschaftlichen Menschen und die menschliche Gesellschaft in den Begriff zu bekommen: Es ist ein Begriff mit Individuum und Gesellschaft als den beiden Momenten.

Für Brie ist Kommunismus ein Widerspruch in sich und also nicht machbar:

Der reife Kommunismus wäre ein gesellschaftsloser Zustand. Er kann nicht gedacht, geschweige denn realisiert werden. (48)

Stattdessen solle an »moderner Gesellschaft« geschraubt werden, denn mehr ist nicht drin:

Das von Marx als nicht radikal verworfene und in seinen Augen bloße illusorische Projekt einer nicht-kapitalistischen Ausrichtung der Vergesellschaftungsformen und Institutionen moderner Gesellschaft muss neu aufgenommen werden. (48)

Es ist lustig, dass hier das (Marxsche) Ziel, »nicht-kapitalistische … Vergesellschaftungsformen« zu schaffen (denn nichts anderes bedeutet Aufhebung), hier für sein Gegenteil in Anspruch genommen wird.

Zweite Frage ist die nach der Entwicklungsdynamik jeder (also auch kommunistischer) Gesellschaft. Brie:

Jede … feste Bindung von Produzenten an stoffliche konkrete Produktionsmittel … würde nur zu einer … stagnativen Produktionsweise führen. Die unmittelbare Einheit von Produzent und Eigentümer ist auch in seiner gesellschaftlichen Form zwangsläufig in Stillstand gemündet. (48)

Damit ist der Realsozialismus gemeint. Weiter apodiktisch:

In kapitalistischer Form wurde ein Innovationsmotor geschaffen, den keine gegenwärtige oder zukünftige Gesellschaft bei Strafe ihrer Rückentwicklung und ihres Untergangs wieder aufgeben kann: Es sind Unternehmen, die auf Basis von Krediten Ressourcen neu kombinieren und unter den Vorgaben von Effizienz und Innovativität im Wettbewerb zueinander stehen. (48)

Weiter:

Marxens Antikapitalismus ist sozialwissenschaftlich blind für die institutionellen Grundlagen der Dialektik von Produktivität und Ausbeutung kapitalistischer Gesellschaftten. Er weigert sich, die Möglichkeit einer zumindest analytischen Unterscheidung der Institutionen, soweit sie Produktivität und Innovation ermöglichen und soweit sie Ausbeutung, Unterdrückung und Verelendung hervorbringen, auch nur zu denken. (vgl. dazu seine Kritik an Proudon in Marx 1974a ["Das Elend der Philosophie"], 131ff.). Die Aufhebung der kapitalistischen Ausbeutung wurde unbewusst als ersatzlose Beseitigung der Institutionen innovativer Entwicklung konzipiert, weil … Institutionen für ihn der Ausdruck von Entfremdung und Herrschaft sind. (49)

Wieder spiegelstrichartig dazu:

• Für Brie ist »die ständige erneute Trennung des konkreten Verhältnisses von Produzent und Produktionsmitteln« (48) die Voraussetzung von Innovation. Die ausführliche Begründung kenne ich nicht, spontan erscheint mir die Voraussetzung als abstrakte Forderung absurd. Sie ist Ausdruck der Entfremdungslogik, in der es sich bitte keiner gemütlich machen solle, sondern permament unter dem Zwang steht, nicht nur zu arbeiten (zum Arbeitsterror siehe Rudolf Mondelaers / Wolfgang Hahn oben), sondern auch permanent »innovativ« zu sein nach dem Motto: »Wer nicht innovativ ist, soll auch nicht essen«.
• Dass diese Form der entfremdeten »Innovativität« dem Realsozialismus weitgehend fremd war, und dass er deswegen im Konkurrenzkampf der Subsysteme unterlag, ist — obgleich keine grundsätzliche Alternative darstellend — auch im Nachhinein zu würdigen. Brie benennt dabei »Effizienz und Innovativität« explizit als »Vorgaben«, ist sich also klar darüber, dass dieser abstrakte Effizienzmechanismus inhaltsleer ist und ggf. auch »effizient« über Leichen geht.
• Das plötzlich auftauchende Wort der »Institutionen« verschleiert den wirklichen Zusammenhang, um den es hier geht und der die abstrakte »Effizienz und Innovativität« hervorbringt: Die Selbstverwertung des Werts. Die Institutionen sind bekannt: Es sind die durchaus unterschiedlichen »Unternehmensformen« vom Konzern bis zur Ich-AG. Brie zielt jedoch auf etwas anders: Er will hier die Rolle der Politik einschleusen, die — so hofft er — »Dialektik von Produktivität und Ausbeutung« auf schmalem Grad tanzend bewältigt.
• Marx hingegen wollte sich auf so etwas nicht einlassen — das stimmt — und schließt daraus, Marx habe die Aufhebung (sic!) »unbewusst als ersatzlose Beseitigung der Institutionen innovativer Entwicklung konzipiert«. Das ist Quark, siehe oben. Ebenso die Unterstellung, »Institutionen [seien] für ihn der Ausdruck von Entfremdung und Herrschaft« — tatsächlich waren es die Ware und ihre abgeleiteten Formen (Geld, Kapital), siehe die Fetischabschnitte.

Dritte Frage ist die nach der »Pluralität einer neuen Gesellschaftsordnung«. Zunächst beschreibt Brie die »Vision« von Marx sehr klar, wonach

…die freie Entwicklung des gesellschaftlichen Individuums …zum Grundpfeiler der Produktion und des Reichtums werden [müsse] (50)

und verweist auf die »Grundrisse«, dessen Vorausahnungen er im Internet bestätigt sieht:

Die Despotie der Fabrik wird immer stärker durch den Zwang zur freien Zusammenarbeit überlagert. Selbstbestimmte Nutzung und Entwicklung der eigenen Fähigkeiten und Kooperationsformen einerseits und allgemeine Zugänglichkeit dieses gesellschaftlichen Potenzials als globaler virtueller Intellekt in Web 1.0 und 2.0 werden zu technologischen Imperativen weiteren Fortschritts. (50)

Mal abgesehen von der Fortschrittsgläubigkeit, die nicht wirklich zu den tatsächlichen ökologischen und sozialen Verheerungen des Kapitalismus passt, ist das eine realistische Einschätzung. Was folgt für Brie daraus?

Die Antwort darauf ist aber nicht der Übergang zu einer einzigen Produktionsform und zu einem einzigen dominierenden Eigentumstyp, sondern der Kampf zwischen den Versuchen, auch diese neuen Möglichkeiten privatkapitalistischer Aneignung und Profitmaximierung zu unterwerfen, und den ungeheuer vielfältigen Bestrebungen, die den neuen Möglichkeiten freier Selbstentwicklung und solidarischer Kooperation entsprechend zu gestalten. Diese zielen auf eine solidarische Wirtschaft pluraler Produktions- und Eigentumsformen. (50)

Nach einer zutreffenden Beschreibung ist der Sprung in einen pluralen Kapitalismus (da dieser genuin »plural« ist, ist die adjektive Ergänzung nur Wortgeklingel) enttäuschend. Er stellt die »Vision« der »Grundrisse« geradezu auf den Kopf. Gleichwohl werden die »neuen Möglichkeiten freier Selbstentwicklung« beachtet. Doch anstatt diese in ihrer aufhebenden Potenz weiter zu denken, werden sie nur wieder in das alte Verwertungsschema »plural« eingebettet. Ein Denk-Hinderungsgrund ist dabei sicher die alte Art und Weise die »Eigentumsfrage« zu dichotomisieren: privat vs. staatlich. Dass sich etwa die commonsbasierte Peer-Produktion wie etwa die Freie Software diesen Schemata entzieht, liegt außerhalb des Bekannten und Denkbaren.

Pathetisch wirbt Brie für seinen pluralen Kapitalismus und nimmt dafür auch die Zapatistas in Beschlag:

Anstelle des kommunistischen Hochmuts eines neuen Turms zu Babel sollte das Bemühen treten, die Erde in einen Garten zu verwandeln, der Platz bietet für die unendliche Mannigfaltigkeit des Lebens. An die Stelle der Suche nach einer Eigentumsform, einer Produktionsweise, einer Lebensweise und einer Gestalt von Demokratie muss das Streben für eine neue Vielfalt treten, denn  ansonsten “wird uns die neue Welt quadratisch geraten und sich nicht drehen und bewegen” (EZLN 1994) (50)

Brie versteht es, eine sympathisch-moderne Sprache zu sprechen — leider doch nur für die alten Inhalte. Aber die Ironie der Geschichte könnte darin bestehen, dass ein »in Politik umgesetzter Brie« den neuen Formen der »commonsbasierten Produktion« tatsächlich mehr Raum verschafft als dies bisher möglich ist. Wenn schon Politik, dann ist das das Sinnvolle, was die LINKE leisten kann.

Fazit

Mit der gesellschaftlichen Vermittlung, der Entwicklungsdynamik und neuer Produktionsformen stellt Brie die richtigen Fragen, Fragen zu denen andere LINKE (ich meine die Partei und ihr Umfeld) sonst in der Regel nicht vorstoßen. Die Antworten sind gleichwohl wieder völlig parteikompatibel. Um dies zu erreichen, behandelt er Marx nicht als Säulenheiligen (auch das ist erfrischend), sondern widerspricht ihm explizit — leider nur in einer Kapitalismus affirmativen Richtung.

Er unterstellt Marx sich zu weigern das Problem gesellschaftlicher Vermittlung zu denken, um dann zu erklären, man könne sie nur wie in einer »modernen Gesellschaft« (aka: Kapitalismus) denken. Er fordert eine abstrakte Effizienz- und Innovationslogik ein und stellt fest, dass es sie nur im Kapitalismus gibt. Dass genau diese Logik »die Erde und den Arbeiter« (K. Marx, Das Kapital, S. 530) untergräbt, ist wohl Schicksal, oder eben durch »Politik« zu korrigieren.

Obgleich Gegenstand gesellschaftlicher Bedürfnisse, und daher in gesellschaftlichem Zusammenhang, drückt der Gebrauchswert jedoch kein gesellschaftliches Produktionsverhältnis aus. (…) Gebrauchswert zu sein scheint notwendige Voraussetzung für die Ware, aber Ware zu sein gleichgültige Bestimmung für den Gebrauchswert. Der Gebrauchswert in dieser Gleichgültigkeit gegen die ökonomische Formbestimmung, d.h. der Gebrauchswert als Gebrauchswert, liegt jenseits des Betrachtungskreises der politischen Ökonomie.

Es geht also um die Frage, ob der Gebrauchswert eine überhistorische oder spezifisch-kapitalistische Kategorie ist. Juli verwies auf eine Diskussion zwischen Etienne Balibar und Moishe Postone, in der Postone den Gebrauchswert als kapitalistische Formbestimmung ansieht. Juli fasst zusammen:

er argumentiert, dass gebrauchswert ja die nutzbarkeit eines gegenstandes als solche bezeichnet. der gegenstand, der als ware verhökert wird, ist für alle menschen prinzipiell nutzbar, soweit sie ihn nur erwerben können. in vormodernen gesellschaften hingegen sei es so gewesen, dass die nutzbarkeit von gegenständen ebenso wie die gesellschaftliche arbeit als solche in ein korsett gesellschaftlicher regeln und normen eingebunden war. es gab entsprechend gegenstände, die von bestimmten menschen nicht genutzt werden durften und andere gegenstände, die von anderen menschen nicht genutzt werden durften. das konnte beispielsweise an kategorien wie geschlecht oder stand entlang definiert sein. insofern kann — so postone — von einer universellen nutzbarkeit von gebrauchsgegenständen erst mit dem kapitalismus die rede sein. was nun nicht heißt, dass das mit dem kapitalismus verschwinden muss. aber zumindest ist der gebrauchswert — so verstanden — eine kategorie, die durchaus auch in ihrer form als kapitalistisch und damit als gesellschaftliche oder ökonomische kategorie beschrieben werden kann.

Postone argumentiert vom Begriff der Universalität aus, die der Kapitalismus als eine abstrakte in die Welt gebracht hat. Er argumentiert, dass Objekte vor dem Kapitalismus sozial gebunden waren, Objekt und Verfügung waren sozusagen eins. Das erinnert an Eske Bockelmanns These vom materialen Taktverständnis vor dem Kapitalismus (während sich das abstrakte Taktverständnis erst mit der Verallgemeinerung der Waren- und Geldform durchsetzte). Doch ist es das Gleiche?

Die Frage nach dem Charakter der Kategorie Gebrauchswert ist nun verschoben auf die Frage nach dem Begriff der Universalität. Ist Universalität notwendig mit Abstraktion verbunden? Könnte man nicht in Anlehnung an Bockelmann von einer vormodernen »materialen Universalität« ausgehen, die erst mit der Durchsetzung des Kapitalismus zur »abstrakten Universalität« wurde wie wir sie kennen?

Was könnte eine materiale, sozial gebundene Universalität sein?

Es war ja nicht so, dass es eine strikte soziale Trennung beim Zugriff auf Objekte gab, sondern die Angehörigen der herrschenden Klasse konnten durchaus willkürlich auf alles zugreifen, inklusive auf die subalternen Menschen selbst, die dadurch den Status von Sachen bekamen. Universalität war also eine sozial gebundene Universalität der herrschenden Klassen.

Nun mag man einwänden, dass eine so verstandene Universalität gar keine »richtige«, sondern nur eine begrenzte, also gar keine sei. Dieses Argument ließe sich jedoch genauso für den abstrakt-allgemeinen Begriff der Universalität der bürgerlichen Gesellschaft in Anschlag bringen. Auch hier ist die Universalität eine begrenzte, weil sie sich immer erst im Nachhinein beweist und nicht a priori. Zwar war die bürgerliche Gesellschaft auf der Grundlage eines Begriffes der abstrakt-allgemeinen Universalität so etwa wie »universelle Menschenrechte« zu formulieren, aber eben nicht zu realisieren. Die Realisierung von Menschenrechten hängt eben doch allzuoft der Zahlungsfähigkeit der Betroffenen ab.

Kurz: Einen Begriff von Universalität oder Allgemeinheit gab es auch schon vor dem Kapitalismus, er war nur völlig anders beschaffen. Entsprechend erscheint es mir zwingend, dass auch die Nutzbarkeit »allgemein« gedacht werden konnte — allgemein im Sinne des historisch-spezifisch denk- und machbaren Allgemeinen. Es ist also erforderlich, dass wir für Nützlichkeit einen überhistorischen Begriff benötigen, der jedoch dann, wenn es an die konkrete Analyse einer Gesellschaftsform geht, entsprechend konkretisiert werden muss.

Aus meiner Sicht ist also der Gebrauchswert eine Konkretisierung eines allgemeinen Begriffs der Nützlichkeit für kapitalistische Verhältnisse und insofern nicht überhistorisch verwendbar. Hier widerspreche ich wie Postone also auch Marx, nur würde ich anders als Postone argumentieren. In der Postone’schen Argumentation liegt mir zu sehr die Gefahr der Hypostasierung von Verhältnissen, die der Kapitalismus hervorgebracht hat. Auch die spezifisch kapitalistischen Kategorien sind immer als historisch relative zu behandeln. Das und damit die Möglichkeit der Aufhebung geht mir bei Postone tendenziell verloren.

Freitag, 11.9.:

• Vortrag, erster Teil (Dauer 1:45 Std., Größe 47,0 MB)
• Diskussion (Dauer 0:55 Std., Größe 24,3, MB)

Samstag, 12.9.:

• Vortrag, zweiter Teil, mit Diskussion dazwischen (Dauer 2:01 Std., Größe 54,5 MB)
• Diskussion mittags (Dauer 0:25 Std., Größe 11,5 MB)
• Diskussion nachmittags (Dauer 1:37 Std., Größe 43,3 MB)
• Abschluss (Dauer 0:21 Std., Größe 9,5 MB)

Die Dateien liegen auf einer eigenen Seite bei archive.org. Dort stehen die Daten auch im MP3-Format und als Streaming zum direkten Anhören zur Verfügung.

Beste Grüße Uli

Marx:

„ … das noch unvollendete Kapital … muß im Laufe seiner Weltbildung zu seinem abstrakten, d.h. reinen Ausdruck gelangen. -
Das Verhältnis des Privateigentums ist Arbeit, Kapital und die Beziehung beider. Die Bewegung, die diese Glieder zu durchlaufen haben, sind:
Erstens – unmittelbare oder vermittelte Einheit beider.
Kapital und Arbeit erst noch vereint; dann zwar getrennt und entfremdet, aber sich wechselseitig als positive Bedingungen hebend und fordernd.
[Zweitens -]Gegensatz beider. Schließen sich wechselseitig aus; der Arbeiter weiß den Kapitalisten und umgekehrt als sein Nichtdasein; jeder sucht dem andren sein Dasein zu entreißen.
[Drittens -]Gegensatz jedes gegen sich selbst. Kapital = aufgehäufter Arbeit = Arbeit. Als solche zerfallend in sich und seine Zinsen, wie diese wieder in Zinsen und Gewinn. Restlose Aufopferung des Kapitalisten. Er fällt in die Arbeiterklasse, wie der Arbeiter – aber nur ausnahmsweise – Kapitalist wird. Arbeit als Moment des Kapitals, seine Kosten. Also der Arbeitslohn ein Opfer des Kapitals.
Arbeit zerfallen in sich und den Arbeitslohn. Arbeiter selbst ein Kapital, eine Ware.
Feindlicher wechselseitiger Gegensatz.“ [1]

Logische Entwicklung des Verhältnisses Kapital und Arbeit

Marx stellt hier eine logische Entwicklung des Verhältnisses Kapital – Arbeit dar. Leider führt er diesen Entwurf nicht weiter aus. Dem mit der Hegelschen Logik Vertrauten ist aber klar, dass es hier nicht um die Darstellung einer historischen Entwicklung geht, sondern um eine kategoriale Rekonstruktion der Beziehungen zwischen Kapital und Arbeit. Es ist in der kapitalistischen Wirklichkeit auch nicht so, dass etwa eine der drei genannten Bestimmungen des Verhältnisses Kapital-Arbeit die anderen beiden ausschließt. Schon aus diesem Grunde kann die tatsächliche historische Entwicklung des Grundgegensatzes der kapitalistischen Produktionsweise nicht im direkten Zugriff entlang einer solchen logischen Entwicklung Hegel-/Marxscher Kategorien dargestellt werden. Wir finden vielmehr auf jeder Stufe ihrer historischen Entwicklung sowohl die unmittelbare oder vermittelte Einheit von Kapital und Arbeit (o.g. erste Entwicklung) als auch deren wechselseitiges Ausschließen (tödlicher Gegensatz) sowie die Tatsache, dass jede Seite den Gegensatz zur anderen in sich selbst entwickelt (drittens).

Die einstige revolutionäre Sozialdemokratie und später die Parteien der kommunistischen Internationale bzw. der reale Sozialismus sind in ihrem Selbstverständnis von der sogenannten antagonistische Beziehung zwischen Arbeiterklasse und Bourgeoisie ausgegangen. Sie haben sich also eher auf den zweiten Gegensatz zwischen Kapital und Arbeit als auf die anderen beiden bezogen und für sich – zumindest in der Theorie – die beiden anderen Bestimmungen ausgeschlossen. Beide Seiten verstanden sie sozusagen als ein festgeronnenes Ausschließen des anderen. „Feuer oder Wasser“. Entweder-Oder. So fasste etwa E. Honecker den sogenannten Klassenstandpunkt. [2] So schilderte es J. Reed in seinem Revolutionsbericht von 1917. [3] Ein Ineinanderübergehen beider Seiten konnte von diesem Standpunkt aus höchstens verstanden werden als etwas der eigenen Klasse bloß Äußerliches, ihre inneren Bestimmungen überhaupt nicht Berührendes, als Deklassierung oder Verrat einzelner Individuen. So standen sich in der Logik der zweiten Bestimmung und unter Ausschließung der anderen tatsächlich in einer ausschließenden und fast tödlichen Weise zwei Weltsysteme gegenüber.

Und doch bestand auch in diesen schärfsten Konfrontationen die „Einheit beider“ im Sinne der ersten wie der dritten Bestimmung („Gegensatz jedes gegen sich selbst“). Auch die letztere Bestimmung war in jener Zeit eine treffende Beschreibung des Verhältnisses Kapitalismus/Sozialismus, Kapital/Arbeit und der jeweiligen inneren Entwicklung beider Seiten. Es gab nicht nur Handels-, wissenschaftliche, politische und persönliche Beziehungen zwischen den „Systemen“ sondern auch kalte oder sogar heiße Kriege, die diese Einheit der Gegensätze „vermittelten“. Die Konvergenztheorie [4] der 1960er Jahre drückte auf ihre Weise eine Anerkennung dieser Einheit beider aus. Der Marxismus-Leninismus reagierte mit ideologischen Kampagnen gegen diese Theorie, die in keiner Weise in die Feuer-Wasser-Bestimmungen passte. Sie behauptete ein zukünftig unumgängliches Ineinanderaufgehen der beiden Systeme und brachte damit eine tatsächliche Entwicklung zum Ausdruck. Dies geschah allerdings unbegriffen, da diese Entwicklung ohne Verständnis für die sozialökonomischen Formen als Wirkung einer technischen Entwicklung an sich angesehen wurde, der damals beginnenden wissenschaftlich-technischen Revolution. [5]

Der heutige historische Standort macht die Gleichzeitigkeiten der drei o.g. Bestimmungen im Verhältnis Kapital/Arbeit leichter erkennbar, damit eben auch die (wachsende) Gültigkeit der o.g. dritten Bestimmung. Die schärfste Systemkonfrontation ist inzwischen aufgehoben und zwar auf eine friedliche Weise, die weder Freund noch Feind für möglich gehalten hatten. Der historisch-zivilisatorische Sinn der besonderen östlichen (nachholenden) Variante der bürgerlich-kapitalistischen Form von Vergesellschaftung, die fast allgemein als der totale Gegensatz zum Westen (miss-)verstanden wurde, hatte sich im letzten Drittel des vorigen Jahrhunderts erfüllt. Der Zusammenbruch des Ostens ist Ausdruck und Katalysator einer tiefen Krise, in die die kapitalistische Formation insgesamt geraten ist. Es ist heute auch in der Utopie nicht mehr vorstellbar, dass eine Alternative zum Ganzen dadurch etabliert werden könnte, dass einer der Seiten des Verhältnisses Kapital und Arbeit „dem andren sein Dasein zu entreißen“ sucht, das Proletariat der Bourgeoisie etwa die Produktionsmittel.

Die großen proletarischen Klassenkampforganisationen können immer weniger eine relativ eigenständige Lebenswelt konstituieren, die in weitgehend ausschließender Gegensätzlichkeit zu der der Unternehmerschaft steht und die sich als ein potentieller gesellschaftlicher Gegenentwurf verstehen kann. In den Metropolen sind sie immer mehr gezwungen, in defensiven Kämpfen um die Bewahrung von Interessen ihrer schwindenden Mitgliedschaft Co-Management zu betreiben, also in ihrem Klientel selbst die traditionellen Funktionen des Kapitals zur Geltung zu bringen. Diese Kämpfe können auch immer weniger für sich in Anspruch nehmen, dem allgemeinen zivilisatorischen Fortschritt zu dienen. Das Ringen etwa um die Bewahrung von gewaltigen Überkapazitäten im Automobilbau, um die Weiterführung von ökologisch verheerenden Produktionen, um den Erhalt von Lohnarbeit überhaupt, all das ist wie die kapitalistische Produktionsweise insgesamt inzwischen als Bedrohung der menschlichen Zivilisation zu begreifen. Die proletarischen Organisationen, sofern sie noch eine gesellschaftliche Macht darstellen, werden so zu Instrumenten zur Durchsetzung oder Bewahrung von solchen Sonderinteressen, die einer allgemeinmenschlichen Emanzipation zunehmend entgegenstehen. Damit wächst der Zwang aber auch die Möglichkeit jenseits der Hoffnung auf die proletarische Revolution nach Alternativen sowohl zum (westlichen) Kapitalismus als auch zum einstigen „Sozialismus“ zu suchen.

Es ist heute leichter als in den Zeiten der schärfsten Klassen- und Systemkonfrontationen zu verstehen, dass immer schon in der Geschichte der kapitalistischen (und real-“sozialistischen“) Produktionsweise jede Seite nicht nur der ausschließende Gegensatz des anderen war, sondern auch die Bestimmungen das anderen in sich reproduzierte – das was im anderen bekämpft wurde. So reproduzierten sich – hier auf staatskapitalistische Art – im Osten Klassen- und Monopolverhältnisse, eine so genannte „sozialistische“ Warenproduktion gemäß den Kategorien der Marxschen Kritik der (kapitalistischen) Politischen Ökonomie, die in enger Anlehnung daran in der positiv gemeinsten sogenannten Politischen Ökonomie des Sozialismus Anwendung fand (in der Volks- und Betriebswirtschaftslehre und im allgemeinen ML-Unterricht). Obgleich die Reproduktion von Verhältnissen stattfand, die zu überschreiten der „Sozialismus“ im ursprünglichen Selbstverständnis eigentlich angetreten war, obwohl damit kein Schritt auf die angenommene kommunistische Zukunft hin unternommen wurde, ist diese „Abweichung“ nicht primär zu begreifen als Ausdruck einer fehlerhaften Politik der führenden Parteien, falscher Theorien usw., sondern als eine, den gegebenen Möglichkeiten durchaus adäquate Form einer gesellschaftlichen Entwicklung, die notwendigerweise innerhalb der Grenzen der industriellen Warenproduktion verbleiben musste. Der Fehler vielmehr bestand in der Selbstbezeichnung „Sozialismus“ bzw. „Kommunismus“.

Der Westen entwickelte seinerseits etwa mit dem New Deal, dessen Akteure wiederholt der Einführung des Kommunismus bezichtigt wurden, sowie mit der späteren sogenannten sozialen Marktwirtschaft eine enorme und lange Zeit unverzichtbare Ausweitung der sozialen Funktionen des Staates, planwirtschaftliche Elemente, die ansonsten zur Denunziation des Ostens genutzt wurden.

Das muss hier als Einwand genügen gegen eine umstandslose Lesart der Marxschen logischen Entwicklung des Verhältnisses Kapital und Arbeit als eine Beschreibung eines realen Geschichtsprozesses.

Historische Entwicklung des Verhältnisses Kapital – Arbeit

Dies vorausgesetzt kann man mit dem Blick etwa auf Marx’ spätere Arbeiten [6], auf die sehr unterschiedlichen Rezeptionen der Marxschen Theorie etwa bei Bernstein und Lenin [7], und vor allem auf die tatsächliche historische Entwicklung des innerkapitalistischen Klassenkampfes Kapital – Arbeit auch sagen:
In der logischen Entfaltung des Verhältnisses von Kapital und Arbeit, in der kategorialen Entwicklung des „unvollendeten Kapitals“ zu „seiner Weltbildung“, kann man im globalen Sinne auch eine Antizipation zeitlich aufeinander folgende Entwicklungsphasen des Verhältnisses Kapital-Arbeit erkennen und zwar im Sinne einer Dominanz über die jeweils anderen, ebenfalls gültigen Bestimmungen.

So wurde von den Generationen seit Marx’ Zeiten bis in jüngere Geschichte hinein der „Gegensatz beider“, Kapital und Arbeit schließen sich wechselseitig aus … jeder sucht dem andren sein Dasein zu entreißen“, also die zweite Bestimmung der oben zitierter Marxscher Entwicklung, als dominierende Wirklichkeit erlebt. Diese Bestimmung kann gelesen werden eben als eine konzentrierte Zusammenfassung des Selbstverständnisses und der versuchten Praxis der einst revolutionären Sozialdemokratie und der kommunistischen Internationale bzw. des realen „Sozialismus“. Diese Vorstellungen waren in dieser Zeit unverzichtbare Voraussetzungen für die große Wirksamkeit der proletarischen Bewegung und dieser Institutionen. „Übersetzt“ man diese logische Entwicklung von Marx im Sinne der Hervorhebung der historisch jeweils dominierenden Tendenz so kann man heute auch die dritte Bestimmung als eine theoretische Vorwegnahme sich immer mehr zur Geltung bringender Entwicklungen innerhalb der kapitalistischen Produktionsweise verstehen: „Feindlicher wechselseitiger Gegensatz“, allerdings ein „Gegensatz jedes gegen sich selbst.“ „Arbeit als Moment des Kapitals, … Arbeiter selbst ein Kapital.“ [8]

Die soganannten Ich-AGs, die Unmengen von Menschen in prekären Selbständigkeiten aber auch durchaus besser situierte freischaffende Projektentwickler, die ihre gesamte Existenz im Sinne der Verwertbarkeit ihres gesamten Lebens beständig neu entwerfen müssen, aber auch die neuen Anforderungen an Teams innerhalb der kapitalistischen Großproduktion, die sich innerhalb der Abeitsteilung selbst als Profitcenter, als quasi eigenständige Unternehmen, zu behaupten haben – all das soll hier symbolisch stehen für diesen heute immer wirklicher werdenden Prozess, in dem die unmittelbaren Produzenten massenhaft auch solche Funktionen in sich hineinnehmen, die früher entschieden mehr an Unternehmer selbst bzw. an ihre Manager gebundene waren bzw. die in Form der großen Maschinerie eben als Maschine das Kapitalverhältnis direkt gegenüber etwa den Fließbandarbeitern zur Geltung brachte (Marx handelt dies später ab unter der Kategorie reelle Subsumtion). In diesen neueren Entwicklungsformen des Verhältnisses Kapital/Arbeit „wandert“ der Gegensatz noch entschieden mehr als in den früheren Formen und direkt in die agierenden Individuen hinein: „jedes gegen sich selbst“. In der Ich-AG rebelliert der Proletarier in mir gegen mich selbst, der ich in eigener Verantwortung mich als mich selbst verwertender Wert dressieren muss. Meine menschlichen Bedürfnisse rebellieren gegen beide, gegen den kapitalistischen Entwerfer, Dirigenten, Kontrolleur, Antreiber, zu dem ich mir selbst gegenüber geworden bin, und gegen den proletarischen Arbeiter in mir, der im Interesse seiner Existenz gegen jene Zumutungen Widerstand leistet, die meine Existenz als eine sich selbst unternehmende Ware Arbeitskraft sichert. Ein Dilemma, das nicht im Widerstand gegen andere Menschengruppen, die Bourgeoisie etwa, oder noch begriffloser eng gefasst, gegen die sogenannten Heuschrecken, aufgelöst oder in den Folgen gedämpft werden kann, nicht einmal mehr vorübergehend. Dies ist eine Gegensätzlichkeit, eine innere Zerrissenheit, aus der keine noch so große Klassenorganisation heraus helfen kann, kein Sozialstaat, auch kein proletarischer, sondern nur eines: die völlige Aufhebung von Kapital und Arbeit selbst, von Warenproduktion, und zwar durch eine solche soziale Form von Produktions- und Lebensweise, die nicht über Wert und Staat vermittelt ist.

Seitdem sich die kapitalistischen Produktionsweise auf ihrer eigenen Grundlage entwickelt war diese o.g. Marxsche dritte Bestimmung immer schon vorhanden. Aber in der heutigen postfordistischen Phase wird sie zur dominierenden Erscheinung des Verhältnisses Kapital-Arbeit. Dies legt ganz andere Vorstellungen von einer nichtkapitalistischen Gesellschaft nahe als dies möglich war in den Zeiten der großen Klassen- und Systemkämpfe, in denen sich die Gegensätzlichkeit von Kapital und Arbeit als tödliche Feindschaft sich äußerlich gegenüberstehenden großer Menschengruppen und Staaten darstellte. Die Konstitution der neuen Gesellschaft war da massenhaft nur vorstellbar als Sieg der einen Seite über die angeblich ganz andere, mit der man nichts gemein hatte, der man etwa die Produktionsmittel, den Staat, die Herrschaft über die ideologischen Institutionen, also „sein Dasein zu entreißen“ hatte.

In der dritten Bestimmung der Marxschen logischen Entwicklung des Verhältnisses Kapital-Arbeit und eben angesichts heutiger realer Entwicklungen eröffnen sich theoretisch und praktisch ganz andere Wege aus dem Kapitalismus als dem früher geschichtsmächtigen Arbeiterbewegungsmarxismus der zweiten und dritten Internationalen oder aus der Sicht großer gewerkschaftlicher Kämpfe.

Die möglichen Momente einer solchen neuen Vergesellschaftung, deren Voraussetzungen in der jetzigen entstehen, können nur in solchen sozialen Räumen und Bewegungen ihre eigene neue Logik entwickeln, die von vornherein jenseits der Grundstrukturen der kapitalistischen Produktions- und Lebensweise agieren, jenseits der Vermittlung durch Wert, Staat, Ideologie, durch solche, die in ihren keimförmigen Existenzen bereits die Auflösung genau dieser Grundstrukturen sind.

Der frühe Marx suchte nach einer sozialen Kraft, die die kapitalistische Gesellschaft aufheben könnte, und nach sozialen Formen, in denen das geschehen konnte. Irrtümlicher Weise – dies machte ihm kommunistisches Denken überhaupt erst möglich – glaubte er, dies im Proletariat gefunden zu haben: Er bestimmte das Proletariat als eine „Klasse der bürgerlichen Gesellschaft, welche keine Klasse der bürgerlichen Gesellschaft ist“ sondern deren Auflösung [9]. Das Geniale an diesem Irrtum von Marx war, dass er in einer Zeit, in der die tatsächlichen Subjekte der Aufhebung des Kapitalismus durch eine neue Gesellschaft noch nicht erkennbar sein konnten, u.a. eine solche Charakteristik eines potentiellen Subjektes der Aufhebung gab: keine Klasse der bürgerlichen Gesellschaft sondern ihre Auflösung. Es ist zu fragen, inwiefern dies auf heute sich entwickelnde Praxen, auf sozialen Räume zutrifft, die sich jenseits von Verwertungs- und Herrschaftslogiken konstituieren und in denen die Akteure für sich selbst und für andere Menschen jenseits von Wert- und Herrschaftsvermittlung allgemein zugänglichen Reichtum produzieren. Es ist zu fragen, inwiefern solcherart tatsächlich Keimformen, also verallgemeinerbar sein können. Mittels der Marxschen Bestimmungen könnten sich heute entsprechende Assoziationen in ihrer historischen Potenz selbst begreifen.

Ulrich Weiß

Fußnoten

[1] Karl Marx, Ökonomisch-philosophische Manuskripte, MEW EB I/529.

[2] Erhard Eppler zitiert im Sozialdemokratischen Pressedienst vom 17. Februar 1988 Erich Honecker: „Kapitalismus und Sozialismus verhalten sich zueinander wie Feuer und Wasser.“ Er fügt hinzu: Dieser „könnte der Zustimmung Reagans für seinen eingängigen Satz sicher sein.“

[3] „Am Stationseingang standen zwei Soldaten mit Gewehren und aufgepflanzten Bajonetten, umringt von zirka hundert hitzig auf sie einredenden Geschäftsleuten, Regierungsbeamten und Studenten. Die Soldaten waren unzugänglich … . Ein großer junger Mann …. in der Uniform eines Studenten, führte das Wort. „Ihr werdet doch wohl begreifen, daß ihr euch zu Werkzeugen von Mördern und Verrätern macht, wenn ihr die Waffen gegen eure Brüder erhebt”, sagte er in unverschämtem Ton. „Ach, Bruder”, antwortete der Soldat ernsthaft, „du verstehst nicht. Es gibt zwei Klassen. Kannst du das nicht sehen? Das Proletariat und die Bourgeoisie. Wir….” Oh, ich kenne dieses dumme Gerede … Ich bin selbst Marxist! … Du scheinst zu glauben, Lenin ist ein aufrichtiger Freund des Proletariats … weißt du dann auch, daß Lenin in einem geschlossenen Zuge durch Deutschland gefahren ist und daß er von den Deutschen Geld genommen hat?” „Davon weiß ich nichts”, antwortete der Soldat. „Aber mir scheint, daß er gerade das sagt, was ich und meinesgleichen hören wollen. Es gibt zwei Klassen, die Bourgeoisie und das Proletariat.” Du bist ein Narr, mein Freund. Ich habe zwei Jahre lang in der Schlüsselburg gesessen, als du noch Revolutionäre niederschossest … Und ich bin ein Gegner der Bolschewiki, die unser Rußland und die Revolution zugrunde richten. Wie erklärst du dir das?” Der Soldat kratzte sich am Kopf. „Das kann ich mir nicht erklären. Mir erscheint die Sache ganz einfach; aber ich bin ja kein gebildeter Mann. Es gibt nur zwei Klassen, die Bourgeoisie und das Proletariat…” Da kommst du schon wieder mit deinen dummen Phrasen”, schrie der Student. „Nur zwei Klassen”, fuhr der Soldat hartnäckig fort, und wer nicht auf der einen Seite ist, der ist auf der anderen.” John Reed, 10 Tage, die die Welt erschütterten. www.ml-werke.de/andere/reed.htm, 17. Juli 2009

[4] „Sozialwissenschaftliche und politisch-ökonomische These der 1950er/1960er Jahre, die von einer strukturell bedingten Annäherung zwischen kapitalistischen und sozialistischen Systemen ausging: Da beide Ideologien und Wirtschaftsformen mit den gleichen innergesellschaftlichen Anforderungen der modernen Industrieproduktion konfrontiert sind (z.B. Arbeitskräftekonzentration, hochgradige Arbeitsteilung, zunehmender Kapitalbedarf, Abkehr vom Familieneigentum, zunehmende Effizienzsteigerung), werden sie sich organisatorisch, technisch und wirtschaftlich angleichen.“ — Lexikon der Bundeszentrale der Politischen Bildung, Quelle: Schubert, Klaus/Martina Klein: Das Politiklexikon. 4., aktual. Aufl. Bonn: Dietz 2006. www.bpb.de/popup/popup_lemmata.html?guid=9WCT23, 21.07. 2009

[5] Die dementsprechende Kritik von Marxisten, dass die technische Entwicklung und deren Konsequenzen ohne Verständnis der sozialen Formen der Produktionsweise in Ost und West betrachtet werden, war zutreffend. Problematisch ist der Standpunkt, von dem aus diese berechtigte Kritik geleistet wird, die Annahme, die sogeannte sozialistische Warenproduktion und der westliche industrielle Warenproduktion und die mit beiden verbundenen Klassen- und Herrschaftsstrukturen seinen von gegensätzlicher, einander ausschließender sozialökonomischer Qualität. Siehe Stichwort „Konvergenztheorie“, Philosophisches Wörterbuch“, Leipzig 1996, Hg. Georg Klaus und Manfred Buhr, Bd. 2, S. 599ff.

[6] In den Grundrissen der Kritik der Politischen Ökonomie kam Marx zu Aussagen über einen Entwicklungsstand der kapitalistischen Produktionsweise, der Produktivität menschlicher Arbeit, der technischen Entwicklung und der Entwicklung des Charakters der Arbeit noch innerhalb des Kapitalismus, die die sachlichen und menschlichen Voraussetzungen dafür hervorbringen, dass die kapitalistische Form der Reichtumsproduktion zu miserablen Grundlage und die wertvermittelte Produktionsweise aufhebbar wird. Dies Aussagen sind logische Entwicklung und Antizipation eines zukünftigen Zustandes in einem. MEW 24/592ff.6 In den Grundrissen der Kritik der Politischen Ökonomie kam Marx zu Aussagen über einen Entwicklungsstand der kapitalistischen Produktionsweise, der Produktivität menschlicher Arbeit, der technischen Entwicklung und der Entwicklung des Charakters der Arbeit noch innerhalb des Kapitalismus, die die sachlichen und menschlichen Voraussetzungen dafür hervorbringen, dass die kapitalistische Form der Reichtumsproduktion zu miserablen Grundlage und die wertvermittelte Produktionsweise aufhebbar wird. Dies Aussagen sind logische Entwicklung und Antizipation eines zukünftigen Zustandes in einem. MEW 24/592ff.

[7] Von einem jeweils unterschiedlichem Entwicklungsniveau der kapitalistischen Produktionsweise ausgehend, sahen sie sozusagen einzelne der o.g. Marxschen Bestimmungen das Verhältnisses Kapital/Arbeit als die entscheidenden an. Bernstein sah die proletarische Bewegung für eine noch unbestimmte Zeit mehr als ein relativ selbständiges Moment des organischen Ganzen bürgerliche Gesellschaft. Konsequenterweise sah er die Vorstellung vom sogenannten Endziel der proletarischen Bewegung, dass als Ergebnis einer letzten (Vernichtuns-)Schlacht begriffen und besungen wurde, als eine für die tatsächlich anstehenden Kämpfe des (deutschen) Proletariats lässliche propagandistische Floskel an. Lenin dagegen bewegte sich viel mehr in den Kategorien der Marxschen zweiten Bestimmung. Er agierte bezogen auf einen Weltteil, der in voller Konkurrenz zum westlichen entwickelten Kapitalismus stehend selbst eher an einem Mangel an bürgerlich-kapitalistischer Entwicklung litt als an solchen Krisen, die bereits deren zivilisatorische Überlebtheit anzeigten. Was die schwache russische Bourgeoisie nicht vermochte, schaffte der russische Staatskapitalismus unter bolschewistischer Führung: Die ursprüngliche Akkumulation, die weitgehende Proletarisierung der Bevölkerung. Dies geschah in einer solch forcierten Weise, dass tatsächlich eine solche industrielle Warenproduktion zustande kam, die sich (bis an die Grenzen, die der Fordismus setzte) in der internationalen Konkurrenz behaupten konnte. Dies erschien als ein Daseinskrieg gegen die Weltbourgeoisie und auf diese Auseinandersetzung wurden auch die inneren Konflikte projiziert, die sich notwendig mit der industriellen Warenproduktions und der entsprechenden Klassenspaltung ergab.

[8] Karl Marx, Ökonomisch-philosophische Manuskripte, MEW EB I/529.

[9] Karl Marx, Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie. Einleitung. MEW 1/390.

1. Ich gehe von einem unverzichtbaren Zusammenhang zwischen der Praxis der Lohnarbeit, der Individualitäten der darin agierenden Menschen und der möglichen Aufhebung des Kapitalismus aus. Siehe meine Argumente gegen Robert Kurz: »Sintlut ohne Arche«. In dessen Schwarzbuch wird der ganze Kapitalismus als ein lässlicher Irrtum der Geschichte angesehen, an dem vorbei etwa die Ludditen direkt in den Kommunismus hätten marschieren können, wenn nicht die bürgerlichen Ideologen … Ohne bestimmte gesellschaftliche (sachliche und menschliche) Voraussetzungen, die erst im Kapitalismus entstehen, also wesentlich durch die Lohnarbeit geschaffen werden, ist Kommunismus undenkbar.

2. Meines Erachtens geht das zusammen mit meiner Annahme, dass die Lohnarbeiter in ihrer Bestimmung als Lohnarbeiter nicht die Potenz haben, den Kapitalismus durch die Konstitution der kommunistischen Gesellschaft aufzuheben.

Ich stimme der Marxschen Aussage zu (Dt. Ideologie; MEW 3/77), dass der Proletarier „innerhalb seiner Klasse“, innerhalb seiner „Lebensbedingungen, der [Lohn-]Arbeit“ keine Chance hat … persönlich zur Geltung zu kommen“, dass um dies zu ermögliche, diese Lebensbedingungen, die Lohnarbeit und damit der Staat, die „Form, in der die Individuen der Gesellschaft sich bisher einen Gesamtausdruck gaben“ aufgehoben werden müssen.

Ich meine aber nicht mehr, dass diese Bedingungen durch irgendeinen Klassenkampf aufgehoben werden können, nicht durch „die Erhebung des Proletariats zur herrschenden Klasse“, nicht durch die Diktatur des Proletariats.

Ich schließe überhaupt eine solche Übergangsgesellschaft zwischen Kapitalismus und Kommunismus aus, die durch irgendeine politische Macht (auch nicht durch eine proletarische) konstituiert werden könnte.

Ich habe mich auch von der Annahme einer solchen ersten Phase des Kommunismus verabschiedet, wie sie Marx in der Kritik am Gothaer Programm beschreibt (auf die sich der frühere Osten nicht zu unrecht bezog), in der „dasselbe Prinzip wie beim Austausch von Warenäquivalenten“ herrscht, sozusagen sozialistische Warenproduktion in einem sozialistischen Staat. Die Vorstellungen, in einer Übergangszeit Prinzipien und Formen der bürgerlichen Gesellschaft nutzen zu können und zu müssen, um eine neue Gesellschaft zu konstituieren, hatten – obwohl irrige – eine erhebliche gesellschaftliche Wirksamkeit. (Siehe Lenin: NÖP, DDR: NÖS, Sozialismus als relativ selbständige Gesellschaftsformation). Sie gehören einer vergangenen Zeit an. Sie sind Ausdruck des – was das behauptete Ziel betrifft, unrealisierbaren – Versuchs, einen Weg in den Kommunismus zur eröffnen unter Bedingungen, da dessen Voraussetzungen noch nicht gegeben waren.

3. Hier muss etwas gesagt werden zum Unterschied zwischen Voraussetzungen und Bedingungen des Kommunismus. Wird das nicht klar getrennt, entstehen erhebliche Missverständnisse.

Die im Kapitalismus entstehenden Voraussetzungen des Kommunismus sind solche, auf deren Grundlage es überhaupt erst möglich wird, dass das Schaffen der materiellen Voraussetzungen menschlicher Existenz nicht mehr (oder minder) des äußeren Zwang der Ökonomie bedarf. Es geht um solche zivilisatorischen Errungenschaften, auf deren Basis die schöpferischen Tätigkeiten nicht mehr wie die Lohnarbeit „nur Mittel zum Leben, sondern selbst das erste Lebensbedürfnis“ werden können und damit auch der „bürgerliche Rechtshorizont … überschritten werden“ kann.“

Ich halte diese Charakteristik kommunistischer schöpferischer Tätigkeit nicht für eine lässliche Floskel von Marx und die Frage danach, inwiefern solches innerhalb der heutigen kapitalistischen Gesellschaft entsteht nicht als Ausdruck weltfremden Spekulierens. Es ist ein wichtiger (nicht der einzige) Maßstab, um überhaupt die Voraussetzungen einer Gesellschaft für eine kommunistische Entwicklung einschätzen zu können, sich selbst mit der Frage nach Wegen aus dem Kapitalismus ernst zu nehmen. Ich will darüber reden – und halte das nicht als einen verzichtbaren alten ML-Ballast (Benni) – ob die fortgeschrittenste kapitalistische Produktionsweise heute solche Voraussetzungen geschaffen hat, an die Marx die Aufhebbarkeit einer auf Verwertung gegründeten Produktionsweise und der entsprechenden bürgerlichen Gesellschaft knüpfte. Besonders geht es dabei um die sich noch innerhalb des Kapitalismus vollziehenden Veränderungen im Arbeitsprozess. (sh. meinen diese Diskussion auslösenden Text, ausführlicher u.a. in „Marx und der mögliche Sozialismus“). Es ist nicht nur so, dass ohne solche Voraussetzungen ist Warenproduktion nicht aufhebbar, kann keine kommunistische Bewegung erfolgreich sein, landen entsprechende Versuche immer wieder in der „alte Scheiße“. Wenn ich richtig lese, dann hält Ingolf dies („Arbeit“ oder Arbeit als Lebensbedürfnis) überhaupt für völlig illusorisch und zwar für ewig. Und Hubert sieht solche Voraussetzungen noch nicht gegeben. Was ist an meinen Annahmen betreffs der Voraussetzungen nicht zutreffend? Das zu diskutieren wäre sinnvoll. Es gibt hier keine Selbstverständlichkeiten. Dies vor allem nicht, weil das, was mensch als Voraussetzungen ansieht, wesentlich davon abhängt, was er sich unter einer kommunistischen Form der Vergesellschaftung vorstellt. Deshalb eben die Frage: Keimform – wovon?

4. Wenn ich solchen Wert auf die Diskussion von geschichtlichen Voraussetzungen des Kommunismus leben, dann heißt das nicht, dass dieser aus den inneren Logiken der kapitalistischen Produktionsweise ableitbar ist, auch nicht, wenn die entfaltetsten Voraussetzungen gegeben wären. Es sind Voraus-Setzungen einer möglichen Entwicklung. Die Voraussetzungen selbst bedingen aber den Kommunismus nicht. Kapitalismus ist nicht unentfalteter Kommunismus – wie Matti in Hegelscher Konsequenz wohl sagen würde? Und dieser ist nicht ein vollendeter Kapitalismus.

Wenn ich das so sehe und zugleich eine Übergangsgesellschaft ausschließe, in der etwa ein vernünftig (im proletarischen oder allgemeinen Sinne) agierender Staat oder ein Automatismus (wie bei Christian) die Waren-/Produktproduktion und -zuteilung entsprechend irgendwie erfasster Bedürfnisse und gebunden an die Arbeitsleistungen regelt, kann es aber dann überhaupt Wege aus dem Kapitalismus geben? Lässt sich das überhaupt denken?

Es müssen eben nicht nur Voraussetzungen, sondern zugleich die Bedingungen des Kommunismus benannt werden. Was sind solche Bedingungen im Unterschied zu Voraussetzungen? Es müssten solche jenseits der kapitalistischen Produktionsweise und jenseits ihren Logiken entstehende Praxen sein, die solche sozialen Formen auszeichnen, deren Verallgemeinerung die Konstitution einer kommunistischen Gesellschaft bedeuten würde – eben Keim-Formen einer kommunistischen Vergesellschaftung. Die sachlichen und menschlichen Voraussetzungen solcher Praxen und der Möglichkeit, dass sie zur gesellschaftskonstituierenden Kraft werden können (erst wenn auch dies zweite gegeben, können diese Praxen als Keimformen begriffen werden) entstehen innerhalb des kapitalistischen Produktionsweise. Die Praxen selbst und ihre Formen sind jedoch eine Neuschöpfung, eine geschichtliche Tat.

Konstituiert werden solche Praxen von den beteiligten Individuen nicht als Klassenindividuen. Insofern diese Menschen zugleich Lohnarbeiter oder als Wissenschaftler erwerbstätig sind, ergibt sich ihre freie Tätigkeit, die ihnen selbst Lebensbedürfnis ist, gerade nicht aus der Logik ihrer (Lohn-)Arbeit.

5. Ein solcher Gedankengang ist für Menschen, die in ihrer Engagement auf die Beförderung der Arbeiterbewegung mit ihren zivilisatorischen Potenzen orientiert waren oder sind, offenkundig eine Zumutung. Als Analogie verweise ich auf die Entstehung der kapitalistischen Produktionsweise. (Das ist kein Beweis, aber vielleicht hilft es, sich dem Keimformdenken zu öffnen.) Deren Voraussetzungen waren

• akkumuliertes Handels- und Raub-“Kapital“,
• von Sklaverei oder feudaler Abhängigkeit freie Menschen,
• kulturelle und technische Voraussetzungen,
• ‘Konsumbedürfnisse, die nur beschränkt oder gar nicht in der gegebenen Produktionsweise befriedigt werden konnten. (Marx verweist darauf, dass es wesentliche derartiger Voraussetzungen schon im alten Rom gegeben habe: Proletarier, freies „Kapital“, Bedürfnisse, auch in Handelszentralen des Mittelalters.)

Die Konstitution der kapitalistischen Produktionsweise selbst ging nicht etwa aus dem mittelalterlichen Zunftwesen hervor, nicht aus dem Kampf der feudalen Klassen gegeneinander. Es war in keiner Weise eine Fortsetzung der Bewegungslogiken feudaler Institutionen.

Was die Ökonomie betrifft, so hat die Verbindung der genannten Voraussetzungen in den Manufakturen, also etwa jenseits der Zunftverhältnisse, diejenigen Praxisformen konstituiert, die in ihrer Verallgemeinerung die kapitalistische Produktionsweise bedingten. Keimformen einer neuen Vergesellschaftung.

6. Unter anderem sind die Marxschen Kategorien „Arbeitsteilung“ sowie „formelle und reelle Subsumtion der Arbeit unter das Kapital“ geeignet, sowohl das Entstehen unverzichtbarer Voraussetzungen für den Kommunismus zu erfassen als auch zu verstehen, dass sie selbst den Kommunismus nicht bedingen.

Marx beschreibt wie es mit der Entwicklung der Maschinerie dazu kommt, dass die ursprünglich (etwa in den frühkapitalistischen Manufakturen) nur bestehende formelle Subsumtion (hier wurde die Arbeit noch in der alten Weise handwerklicher Produktions geleistet aber eben formell als Verwertungsprozess) zugleich zur reellen wird. Mit der mechanisierten Produktion, in der die unmittelbaren Produzenten dann zum Anhängsel der Maschine werden, sie werden sozusagen von der Maschinerie angewendet, entstehen die dem Kapital eigentlich erst angemessenen Produktionsmittel und Arbeitsweisen. Darin kommt die kapitalistische Produktionsweise sozusagen erst zu sich selbst. Diese Entwicklung findet ihren Höhepunkt in Fließbandproduktion der tayloristischen-fordistischen Produktionsweise, in der die Lücken in der Maschinerie in einer solchen Weise durch Lohnarbeiter ausgefüllt werden, dass die Arbeiten idealerweise auch von einem intelligenten Gorilla ausgeführt werden könnten (Taylor). In dieser reellen Subsumtion der Arbeit unter das Kapital ist die formelle Subsumtion auf die Spitze getrieben.

Mit den postfordistischen Änderungen des Charakters der Arbeit werden beide Unterordnungen immer problematischer.

Marx hatte in Verbindung mit der Automatisierung erwartet, dass die wissenschaftliche, künstlerische und spielerische Fähigkeiten sowie die der sozialen Kompetenzen für die Reichtumsproduktion eine solche Bedeutung gewinnen, dass die Einbindung dieser Tätigkeiten in den Verwertungsprozess zur miserablen Grundlage der Reichtumsproduktion überhaupt wird. In den entscheidenden Kernbereichen kapitalistischer Produktion vollzieht sich heute tatsächlich dieses Heraustreten von Produzenten aus dem unmittelbaren Fertigungsprozess. Aber angesichts der weiterhin bestehenden formellen Subsumtion der Arbeit unter das Kapital kommt es nicht dahin, wofür mit diesem Prozess wesentliche Voraussetzungen gegeben werden: zur Aufhebung der reellen Subsumtion. Im Gegenteil. Die postfordistischen Produktionsformen sind mit einer weiteren Vertiefung der menschlichen Unterwerfung unter die Kapitalverhältnisse verbunden. Nicht nur dass viele Akteure die Kontrollfunktionen im kapitalistischen Produktionsprozess in ihre eigene Tätigkeit hineinnehmen. Sie sind gezwungen, ihren gesamten Lebensprozess gemäß der Anforderung der Kapitalverwertung zu unterwerfen. Die so genannte Ich-AG kann als Symbol hierfür gelten.

Das heißt die Voraussetzungen einer möglichen Aufhebung der Kapitalverhältnisse konstituieren mitnichten aus ihren eigenen Logiken heraus eine Vergesellschaftungsform jenseits des Es/Ich-muss-sich/mich-rechnen. Selbst die größte Möglichkeit individueller Selbstständigkeit, solange der Akteur innerhalb der Kapitalverhältnisse agiert, bleibt eine rein abstrakte Möglichkeit, verkehrt sich real und vom Akteur selbst exekutiert beständig in Unterwerfungen unter den nun nun auch noch selbst exekutierten stummen Zwang der Ökonomie.

7. Aber genau hier rebelliert auf eine neue Weise die menschliche Produktivkraft gegen ihre Unterordnung unter die Zwänge der Kapitalverwertung. Als Reaktion auf entsprechende Beleidigung menschlicher Schöpferkraft geht es nunmehr nicht mehr wie im proletarischen ökonomischen und politischen Klassenkampf vorrangig darum, die Reproduktionsbedingungen der Arbeitskraft innerhalb der gegebenen Grundstruktur zu sichern und zu verbessern. Dieser Kampf wird freilich weitergeführt. Für unsere Frage bedeutsam ist vielmehr, dass auf der Grundlage der inzwischen geschaffenen Voraussetzungen freier Tätigkeiten außerhalb der kapitalistischen Produktion auch Praxen entstehen, in denen dieses Schöpfertum seine Befriedigung findet. Es sind Praxen, in denen das Schaffen nützlicher Dinge als Selbstgenuss der Akteure sich freier entfalten kann. Im Unterschied etwa zu Kleingartenvereinen, in der dieser Selbstgenuss auch eine Rolle spielt – insofern auch eine Gegenstück zur Unterordnung unter das Kapital in der Lohnarbeit – geht es hier um Praxen mit der inneren Potenz geschichtsmächtig zu werden, eine neue Produktionsweise zu bedingen. Der ganze Bereich freier Software ist eine solche Praxis, eine solche Reaktion auf die im high-tech-Bereich geknechtete menschliche Schöpferkraft. Es ist eine arbeitsteilig tief gestaffelte, international vernetzte Praxis, in der die Wert- und Herrschaftsförmigkeit und damit die Kapitalverhältnisse aufgehoben sind. Hier ist der Genuss an schöpferischer Tätigkeit und am selbst geschaffenen Produkt die entscheidende Triebkraft das Entstehens von nützlichen Dingen, die auch noch allgemein ohne äquivalente Gegenleistung zugänglich sind. Kein äußerliche Zwang treibt hier die Akteure, keine Notwendigkeit, Ansprüche auf die Leistungen anderer zu akkumulieren (etwa durch Lohnarbeit), keine Verpflichtung, Äquivalente zu bieten, keine Askese, keine Uneigennützigkeit treibt hier an, kein Klassenkampf konstituiert dies, keine staatliche oder sonstige Herrschaft – und doch werden hier in den entsprechenden Assoziationen mit der Erfüllung der je eigenen Bedürfnisse der Akteure gesellschaftliche Bedürfnisse erfüllt und zwar zuverlässig.

8. Ein entscheidendes Wak-Problem ist die Konstitution solcher Praxisformen auch in solchen Bereichen deren (nichtvirtuelle) Produkte sich (anders als etwa bei Software) in der Konsumtion vernutzen. Je nachdem, ob man dies für möglich hält und zwar in einer Weise, dass in diese Form von schöpferischer Tätigkeit auch die gesamten materiellen Lebensbedingungen geschaffen werden können, begreift man solche Praxen wie die der freien Software-Szene als Keimform einer neuen Vergesellschaftung oder eben nicht.

9. Das Entstehen dieser Praxen jenseits der Logiken der kapitalistischen Produktionsweise ist eine Neukonstitution. Diese entwickelt von vornherein ihre eigenen Logiken. Sie stellen nicht (wie Marx etwa in der Kritik am Gothaer Programm annahm, eine solche Phase einer neuen Vergesellschaftung in der für ihre Konstitution bzw. ihren Fortschritt Fortschritt wenigstens vorübergehend noch solche Instrumente und Strukturen zu nutzen wären, die für die kapitalistische Produktionsweise charakteristisch sind. Diese Praxen konstituieren in diesem Sinne nicht eine erste Phase (die etwa noch der Warenproduktion und des bürgerlichen Rechts bedarf), nach der dann die zweite, die eigentliche käme. Diese Praxen sind nicht das Ergebnis irgendeines Klassenkampfes. Sie folgen keinerlei Klassen- und Herrschaftslogik. Sie bedeuten von vornherein die praktische Auflösungen der Grundinstitutionen der bürgerlichen Gesellschaft (Warenproduktion, Lohnarbeit, Wertvermittlung, Äquivalenzverhältnisse überhaupt, Staatlichkeit). Eine Gesellschaftlichkeit, die solchen Praxen adäquate ist, ist die kommunistische. Was die inneren sozialen Formen betrifft, ist entsteht damit etwas, wozu kein Real-“Sozialismus“ in der Lage sein konnte: Es konstituieren sich vornherein Keime einer Gesellschaftlichkeit, die in ihrer Existenz und in ihrer möglichen Verallgemeinerung nicht derjenigen Mittel der alten Gesellschaft bedürfen, die einst eben auch Marx als Übergangsnotwendigkeit angesehen hatte.

10. Ist das die Idylle eines Hineinwachsens in den Kommunismus?

Die Individuen, die solche Praxisformen konstituieren, deren Verallgemeinerung einen Kommunismus konstituieren würde, leben, was ihren materiellen Lebensunterhalt betrifft, vorerst zugleich von einem mehr oder minder funktionierenden Kapitalismus.

Wie alle Menschen der bürgerlichen Gesellschaft sind sie gezwungen, sich innerhalb der knechtenden Erwerbsarbeit oder als durch solche alimentiert, kontrolliert und erniedrigt zu behaupten. Dem gegenüber steht deren parallele Praxis einer freien Assoziation, in der die Individualitäten als solche zur Geltung kommen. Diese Zerrissenheit ihrer Existenz, ist alles andere als eine Idylle. Die Zwänge der einen, sich verwerten, sich verwursten zu müssen und die menschlichen Möglichkeiten der anderen stellen sich beständig gegenseitig in Frage. Was die Akteure, die solche Keimform-Praxen tragen, ist diese Geschichte auch immer eine der beständigen elenden Kompromisse und menschlicher Niederlagen. Doch genau entlang dieser Widersprüche findet das Ringen um eine neue Vergesellschaftung statt.

1. Vom Tausch zur Produktion nach Bedürfnissen

Peer-Produktion – eine mögliche Grundlage einer Gesellschaft ohne Kapital, Markt und Staat?

Freitag, 13. Februar 2009, 19.00 Uhr, Vortrag von Christian Siefkes

Sonnabend, 14. Februar 2009, 10.00 bis 17.00 Uhr, Seminar zum Thema

[Update: Hat stattgefunden]

2. Kommunismus-Bilder

Zu einigen Zusammenhängen zwischen Entwicklungsphasen der kapitalistischen Produktionsweise, den zeitbezogenen Existenzbedingungen sozialistischer Bewegungen und historischen Kommunismusvorstellungen

Freitag, 4. September 2009, 19.00 Uhr, Vortrag von Ulrich Weiß

Sonnabend, 5. September 2009, 10.00 bis 17.00 Uhr Seminar zum Thema

Es werden unter Bezug auf die jeweils historischen Bedingungen und die vorgefundenen theoretischen Voraussetzungen Kontinuitäten und Brüche in den Sozialismus-/Kommunismusverstellungen untersucht:

• Marx vor 1848
• Marx zur Zeit der Arbeit an den Grundrissen der Kritik der politischen Ökonomie
• Marx in der Kritik des Gothaer Programms
• der Bruch in Lenins Sozialismus-Verstellungen nach der Oktoberrevolution
• die Vorstellung vom Sozialismus als einer relativ selbständigen Gesellschaftsformation (DDR, 1960er Jahre)
• postfordistische kapitalistische Produktionsformen und Keimformen freier Produktivität jenseits der Warenproduktion – neue Grundlagen der Suche nach Wegen aus dem Kapitalismus

Literatur:

Ulrich Weiß, Marx und der mögliche Sozialismus, Utopie kreativ, 17/2000, S.958 – 971 oder http://www.trend.infopartisan.net/trd0499/t090499.html,

U. Weiß, Der unmögliche sozialistische Fordismus. bei Uli Weiß anfordern

Stefan Meretz, Beiträge zur Keimformdiskussion auf http://www.keimform.de/

3. Theorie und Praxis oder Bewusstsein als bewusstes Sein

Freitag, … (6). November 2009, 19.00 Uhr, Vortrag von Hans-Christoph Rauh

Sonnabend, … (7). November 2009, 10.00 bis 17.00 Uhr, Seminar mit Hans-Christoph Rauh

Es geht um die unter Bezug auf soziale Bewegungen geführten philosophischen Diskussionen über den Theorie/Praxis-Zusammenhang bei Marx zur Zeit der Thesen über Feuerbach und der Deutschen Ideologie:

• die bolschewistische avantgardistischen Positionen
• Kontroversen unter Marxisten in den 1960er Jahren
• heutige Problemstellungen bezüglich des Verhältnisses Theorie und Praxis in der Suche nach Wegen aus dem Kapitalismus

Literatur:

Marx, Thesen über Feuerbach, Deutsche Ideologie

Lenin, Was tun? LW Bd. 5

Helmut Seidel, Vom praktischen und theoretischen Verhältnis der Menschen zur Wirklichkeit. In: Deutsche Zeitschrift für Philosophie, 10/1966, VEB Dt. Verlag der Wissenschaften, Berlin (DDR), http://www.praxisphilosophie.de/pdtexte.htm und http://www.opentheory.org/seidelpraxis/text.phtml

Freitag, 30. März 2007, 17:00 Uhr (ja, eine Stunde früher als sonst), Helle Panke

Mittwoch, 28. Februar 2007, 18:00 Uhr, Helle Panke

[Kopie aus opentheory.org inkl. der Diskussion]

(1) Es gehört schon sehr viel dazu, diese Gesellschaft als nur historisch , als vorübergehend und damit als veränderlich zu erkennen. Leider gelangen nur sehr wenige zu dieser Einsicht. Dennoch soll es in diesem Text darum nicht gehen, sondern ich möchte das voraussetzen.

(2) Wenn man einmal so weit gekommen ist, passiert es leicht in ein anderes Extrem zu verfallen, nämlich nichts überhistorisches mehr gelten zu lassen. Alles soll nur noch vergänglich sein und nichts Bleibendes an sich haben. Es ist selbstverständlich ganz richtig, das alles was ist, immer historisch ist. Das heißt aber nicht, das daran nichts Bleibendes sein kann, denn dann könnte es in nichts anderes übergehen. Das Neue in das es übergeht, muss dem Alten bereits immanent gewesen sein, sonst kann es nicht daraus hervorgehen. Damit ist es aber ein Bleibendes, welches nur seine Form ändert. Soll etwas also nur historisch sein, kann es in nichts anderes übergehen und ist so ewig, fest, starr, ohne Entwicklung. Es ist genau das, was man eigentlich überwinden wollte. Ganz abgesehen davon, das die Aussage, das alles historisch ist, immer zutrifft, also selbst überhistorisch ist.

(3) Alles was ist, ist also sowohl historisch als auch überhistorisch. Wie ist dieses Verhältnis nun näher zu bestimmen? Das Bleibende an Etwas ist was es ist, das es ist, der Inhalt. Dieser Inhalt muss sich realisieren, muss auf bestimmte Art und Weise sein. Dieses wie er ist, ist die Besonderheit, die Bestimmtheit, ist die Form. Und er muss auf irgendeine Weise sein, sonst ist er gar nicht. So ist der Mensch immer ein gesellschaftlicher, wozu gehört, das diese Gesellschaftlichkeit immer eine historisch besondere Form annimmt.

(3.1) Ein Inhalt, viele Formen, 26.02.2007, 11:49, Stefan Meretz: Verstehe ich dich richtig, dass du von einem konstanten Inhalt und vielen sich ändernden Formen (Besonderheiten, Bestimmtheiten) ausgehst?

(3.1.1) Re: Ein Inhalt, viele Formen, 29.03.2007, 11:00, Matthias Schulz: Ich weiß nicht recht, was du unter “konstantem Inhalt” verstehst. Man darf sich hier nicht vorstellen, das der Inhalt für sich schon etwas wäre. Für sich genommen ist er ganz unbestimmt, ohne Realität.
Das konkrete Ganze ist aber immer ein Bestimmtes, eine bestimmte Weise der Realisierung. Diese Realisierung ist, wie etwas ist, die Form. Veränderung ist immer Veränderung in der Bestimmtheit, damit der Form.

(3.1.2) Re: Ein Inhalt, viele Formen, 29.03.2007, 11:31, Matthias Schulz: Ich gehe im Übrigen auch nicht davon aus, in dem Sinne, dass es ein Vorrausgesetztes wäre, sondern im Gegenteil, dieses Verständnis hat sich mir als Resultat meiner Auseinandersetzung mit den tatsächlichen Verhältnissen ergeben.

(3.2) Was ist Inhalt, was die Form?, 26.02.2007, 12:00, Stefan Meretz: Ich denke, dass wir genau sagen müssen, was der Inhalt und was seine Form ist. Hier vermischst du IHMO die gesellschaftstheoretische und individualtheoretische Ebene: Die “Gesellschaftsform” ist nicht die Form des Inhalts “Gesellschaftlichkeit des Menschen”. Gesellschaftsform ist eine gesellschaftstheoretische Kategorie und Gesellschaftlichkeit des Menschen eine individualtheoretische. Klar kannst du das nicht trennen, aber du musst es begrifflich unterscheiden.

(3.2.1) Re: Was ist Inhalt, was die Form?, 29.03.2007, 11:12, Matthias Schulz: Ich verstehe sowohl die menschliche Gesellschaft, als auch den gesellschaftlichen Menschen als gesellschaftstheoretische Kategorien. (In dem Sinne, das die besondere Weise des gesellschaftlichen Menschen jetzt die Warenmonade ist.) Der Inhalt wäre dann, dass sie nur zusammen ein Ganzes ausmachen, im Verhältnis zueinander stehen. Die Form ist dann das jeweils bestimmte Verhältnis.

(3.3) Inhalt-Form-Paare, 26.02.2007, 12:03, Stefan Meretz: Die “richtigen” Inhalt-Form-Paare lauten: a) Gesellschaftlichkeit des Menschen und realisierte Gesellschaftlichkeit zum Beispiel durch Position in einer feudalen Hierarchie oder als Beruf in der bürgerlichen Gesellschaft; b) Produktivkraftentwicklung und Vergesellschaftungsform – vgl. dazu http://www.opentheory.org/vergesellschaftung/text.phtml

(4) Die Form ist nun allerdings keine beliebige. Der Inhalt realisiert sich nicht irgendwie und er kann auch nicht in seinem ganzen Umfang unmittelbar vorhanden sein. Er verwirklicht, entwickelt sich, seine Momente in notwendiger Weise, und nicht alles mit einem mal, sondern in notwendiger Abfolge. Entwicklung ist so im Übrigen als eine Veränderung der Form anzusehen, nicht des Inhalts.

(4.1) 06.02.2007, 17:06, Konrad Stoeber: Wenn das so ist, das sich am Inhalt nichts verändert, wieso sollte dann die Form sich verändern. Entwickelt sich die Form trotzdem, wäre die Formentwicklung gleichgültig gegen die Veränderungen des Inhalts. Bleiben wir für einen Moment nicht im Reich der philosophischen Kategorien, hieße das, dass die Produktivkräfte als Inhalt, gegen die gesellschaftliche Form gleichgültig wären ?

(4.1.1) Inhalt – Form, 08.02.2007, 18:31, Konrad Stoeber: Korrigiere obiges wie folgt: … wäre die Formentwicklung gleichgültig gegen den sich selbst gleichbleibenden Inhalt.
Der Inhalt – etwa Produktivkräfte – entwickelt sich nicht ?

(4.1.1.1) Re: Inhalt – Form, 09.02.2007, 17:20, Matthias Schulz: Unser Unterschied ist hier wohl, das meinem Verständnis nach alles was ist, eine bestimmte Realisierung, Form seiner selbst ist, also sowohl Inhalt als auch Form. Einen Inhalt ohne Form, also ohne Realität, gibt es nicht.
Vielmehr ist das sich entwickeln, realisieren, also die Form, dem Inhalt ganz immanent. Trennt man beide voneinander, sind es nur noch abstrakte Kategorien.
Das was sich entwickelt bleibt insofern trotz aller Veränderung ganz bei sich.

(4.1.1.1.1) Re: Inhalt – Form, 10.02.2007, 19:33, Konrad Stoeber: Was ich nicht nachvollziehen kann, ist, dass die Form dem Inhalt Realität verleiht. Im Kommentar zum nächsten Abschnitt wird vielleicht deutlicher, warum.
Den letzten Satz verstehe ich nicht.

(4.1.1.2) Produktivkräfte, 09.02.2007, 17:28, Matthias Schulz: In dem Sinne würde ich auch die Produktivkräfte nicht als nur ein Inhalt begreifen. Sie sind ja gerade das historisch bestimmte Niveau, inwiefern das objektiv Vorhandene, die äußere Natur und die des Menschen hervorgebracht, für uns geworden ist. Auch hier ist es nur eine Änderung der Form, nämlich ob es für mich geworden ,oder erst nur an sich ist und mir damit nicht zur Verfügung steht.

(4.1.1.2.1) Re: Produktivkräfte, 10.02.2007, 21:21, Konrad Stoeber: Wenn Du mit diesem Text meinst, dass die Menschen in Ihrem praktischen Lebensprozeß die Bestimmtheit der äußeren Natur und ihre eigene Bestimmtheit hervorgebracht haben, stimme ich Dir zu.
Der Prozeß der Auseinandersetzung mit der Natur ist selbst formiert, insofern nicht nur Inhalt. Deinen letzten Satz würde ich folgendermaßen lesen: In der Produktion erfährt der Arbeitsgegenstand eine Formveränderung.

(4.1.1.2.2) Re: Produktivkräfte, 10.02.2007, 21:27, Konrad Stoeber: Wozu dann aber die völlig unbestimmte Natur “an sich” will mir nicht einleuchten. Der Arbeitsgegenstand ist doch kein “an sich” seiender Gegenstand. Was willst Du damit erklären oder retten ?
Die Möglichkeiten, die sich im “An sich” verbergen? Da das “An sich” unbestimmt ist, kannst Du auch nichts sinnvolles über dessen Möglichkeiten aussagen.

(4.1.1.3) Re: Inhalt – Form, 26.02.2007, 12:13, Stefan Meretz: Konrad: “Der Inhalt – etwa Produktivkräfte – entwickelt sich nicht?” – Hier ist wieder die Frage: Was ist Inhalt, was ist Form? Produktivkräfte ist ja schon selbst ein Formbegriff, er drückt das historisch spezifische Verhältnis von Mensch, Mittel und (äußerer) Natur als “Inhalt” aus. Der Inhalt (die Tatsache, dass sich der Mensch Mittel bedient, um seinen Naturstoffwechsel zu betreiben) ist demgegenüber immer gleich, nur in welcher Weise es sich historisch entwickelt, ändert sich.

(4.1.1.3.1) Re: Inhalt – Form, 03.03.2007, 18:44, Konrad Stoeber: “Produktivkräfte” drückt in der Tat den Stoffwechselprozeß mit der Natur mit den genannten “Bestimmungsstücken” aus. Dein folgender Satz mit “in welcher Weise es sich historisch entwickelt” bleibt allerdings vage. Was bei Dir als Inhalt fungiert, ist abstrakt Allgemeines, ein Beispiel davon wäre abstrakt Einzelnes, etwa Brot im Backofen backen.
Der historische Unterschied erscheint dann im “Wie”, in der technologischen Produktionsweise von Brot: Im Gemeindebackofen oder in der Brotfabrik. Damit ist ausdrücklich nicht die unterschiedliche Formbestimmtheit nach der gesellschaftlichen Seite hin angesprochen.

(4.1.1.3.2) Re: Inhalt – Form, 03.03.2007, 18:52, Konrad Stoeber: Für die verschiedenen Produkte läßt sich das empirisch relativ leicht zeigen. Für den gesamten Komplex gesellschaftlicher Produktivkräfte liegt das allerdings nicht so offenkundig auf der Hand, zumal die technologischen Produktionsweisen in einer Gesellschaft selbst beim gleichen Produkt nicht homogen sind. (Bäcker an der Ecke und Backwarenfabrik im Gewerbegebiet nebenan).

Geschichte

(5) So ist die ganze bisherige Geschichte als eine schrittweise Realisierung, Verwirklichung dessen, was den gesellschaftlichen Menschen in seinem und die menschliche Gesellschaft in ihrem ganzen Umfange ausmacht. Eine historische Epoche entwickelt so ein Moment dieses ganzen Umfangs, wobei dieses eine Moment in dieser Epoche den ganzen Umfang ausmacht, es also nicht als Moment, sondern als das Ganze ist. Erst wenn dieses Moment vollständig entfaltet ist, kann die Entwicklung fortschreiten. Und das kann sie, weil dieses Moment, welches zuvor den gesamten Zusammenhang ausmachte, tatsächlich nur ein Moment eines umfassenderen Zusammenhanges ist und so auf diesen verweist. Damit wird es nur zu dem gemacht, was es tatsächlich ist, nämlich herabgesetzt zu nur noch einem Moment eines umfassenderen Ganzen.

(6) Es ist allerdings nicht so, das nur dieses eine Prinzip, welches einer Epoche zugrunde liegt, existieren würde und der ganze Umfang der menschlichen Gesellschaft noch gar nicht wäre. Denn es ist ja die menschliche Gesellschaft, die sich auf historisch besondere Weise realisiert, so ist sie auch immer in ihrem ganzen Umfange vorhanden. Aber dieser gesamte Umfang ist eben von nur einem Moment seiner selbst strukturiert, konstituiert und nicht von sich als Ganzes. Damit ist also das allgemein menschliche immer vorhanden, nur eben noch relativ unentwickelt.

(6.1) Der ganze Umfang, 26.02.2007, 12:17, Stefan Meretz: Was ist denn der “ganze Umfang der menschlichen Gesellschaft”? Von welchem Moment des Ganzen ist dieser Umfang denn zur Zeit strukturiert?

(6.2) Inhalt und Momente, 26.02.2007, 12:22, Stefan Meretz: Verstehe ich dich richtig, dass die historisch sich verändernden Formen des konstanten Inhalts die Momente dieses Inhalts sind?

(6.2.1) Re: Inhalt und Momente, 29.03.2007, 11:51, Matthias Schulz: Ich denke schon.

Menschliche Gesellschaft

(7) Einerseits habe ich also diesen überhistorischen Inhalt des gesellschaftlichen Menschen und andererseits die historische Form seiner Realisierung, wobei diese Form immer nur ein Moment dieses ganzen Inhalts verwirklicht und nicht diesen in seinem ganzen Umfange. In diesem Sinne würde ich von Vorgeschichte sprechen, denn diese Entwicklung ist keine Endlose, sondern hat ein Ziel nämlich, dass was den gesellschaftlichen Menschen und die menschliche Gesellschaft in ihrem Gesamt ausmacht auch zu realisieren. Das heißt, dass das Historische und das Überhistorische zusammenfallen, also eine Epoche ist, der der vollständig entfaltete gesellschaftliche Mensch zugrunde liegt und die diesen in seinem ganzen Umfange und Besonderheit entwickelt. Das ist Kommunismus und der Beginn der eigentlichen Geschichte.

(7.1) Re: 5-7, 06.02.2007, 17:08, Konrad Stoeber: Das riecht mir alles sehr Präformation. Alles ist schon angelegt, da und muß „nur noch“ realisiert werden. Auf diese Weise entstünde nichts qualitativ Neues. Außerdem fürchte ich, dass sich hinter der Formulierung “allgemein Menschliches” “in seinem ganzen Umfang” wieder eine abstrakte Anthropologie versteckt, ganz abgesehen davon, dass ich keine Ahnung habe, was Du unter “allgemein Menschlich” verstehst.

(7.1.1) Neues, 09.02.2007, 17:41, Matthias Schulz: Kann man sich denn Neues so vorstellen, das es aus dem nichts kommt? Es muss doch wenigstens als Potenz bereits vorhanden sein. So ist es erst noch ganz eingeschlossen, noch nicht realisiert, dann aber entwickelt und so überhaupt erst vorhanden. Das ist doch ein gigantischer, qualitativer Unterschied, oder?
Das weitere ist, dass das, was sich entwickelt nicht realisiert wird, sondern sich realisiert, damit seiner Entwicklung vorausgesetzt ist.

(7.1.1.1) Re: Neues, 10.02.2007, 21:39, Konrad Stoeber: Neues geht natürlich nicht aus dem Nichts hervor, sondern aus dem Alten. Die Frage also genauer gestellt: Ist das Neue im Alten als Potenz vorhanden ? Wo war das Puddingpulver vor seiner Entstehung “noch ganz eingeschlossen” vorhanden ? Doch bestenfalls im Kopf von Herrn Oetker sen.

(7.1.2) allgemein Menschliches, 09.02.2007, 17:51, Matthias Schulz: Es ist ja gerade der Clou, das ich das, was ich unter allgemein Menschliches verstehe, nicht von irgendwoher zu nehmen brauche, sondern die bürgerliche Gesellschaft ja eine besondere Realisierung der menschlichen Gesellschaft ist, ich also durch begreifendes aufschließen der tatsächlichen, vorhandenen Verhältnisse dieses allgemeine Verständnis erhalte, welches ich aber natürlich immer an der konkreten, tatsächlichen Gesellschaft, und dem tatsächlichen, vorhandenen Menschen aufzeigen können muß.

(7.1.2.1) Re: allgemein Menschliches, 10.02.2007, 21:43, Konrad Stoeber: …und was ist das allgemein Menschliche in der bürgerlichen Gesellschaft ?

(7.1.2.1.1) Re: allgemein Menschliches, 12.02.2007, 22:18, Wolf Göhring: Lustreisen

(7.1.2.1.1.1) Re: allgemein Menschliches, 13.02.2007, 08:19, Konrad Stoeber: …ins allgemein Menschliche.

(7.1.2.1.2) Re: allgemein Menschliches, 26.02.2007, 12:26, Stefan Meretz: Das kann man doch ziemlich gut sagen: Alle zivilisatorischen Errungenschaften (was im Einzelnen wir auch immer als solches auch werten wollen). Der Kapitalismus hat damit seine allgemein menschlichen Potenzen entfaltet, aber das ist over, sie sind ausgereizt.

(7.1.2.1.2.1) Re: allgemein Menschliches, 01.03.2007, 15:29, Konrad Stoeber: Die Kehrseiten der zivilisatorischen Errungenschaften bleiben dann einfach ausgeblendet. Sind die nicht allgemein menschlich ?

(7.1.3) Re: 5-7, 26.02.2007, 12:35, Stefan Meretz: Konrad: “Das riecht mir alles sehr Präformation.” – Das ist Präformation in dem Sinne, dass – nach der Logik des Textes gehend – die dem Inhalt adäquate Form noch nicht entwickelt ist, aber dabei ist, sich zu entwickeln. Es ist keine Präformation in dem Sinne, dass die konkreten Realisationsformen vorgegeben sind. Das qualitativ Neue entsteht in der Tat nicht bzgl. des Inhalts “gesellschaftlicher Mensch” (etwa durch Entstehung einer neuen biologischen Gattung), sondern “nur” bzgl. seiner konkreten Realisierungsformen – also etwa der konkreten Lebensweise der globalen Menschheit.

(8) Aufgrund dieses Verhältnisses kann ich die Geschichte erst im Nachhinein begreifen, wenn ich erkannt habe, was sich darin entwickelt. Da das Kommunistische der vollständig realisierte Inhalt ist, so ist es eben dieses, was sich in der Geschichte realisiert. Es ist also Kommunistisches in aller Geschichte und es ist nur das Kommunistische, allgemein Menschliche was in aller Geschichte ist und sich in dieser entwickelt.

(9) Was für den Kommunismus gilt, gelten soll, muss so für die ganze Geschichte gelten, und nur was für die ganze Geschichte gilt, ist kommunistisch. Ich habe so auch das kommunistische in der bürgerlichen Gesellschaft aufzuzeigen, denn nur so kann ich verstehen, wie sie dazu übergehen kann.

(9.1) Kommunistisches in aller Geschichte, 26.02.2007, 12:42, Stefan Meretz: Verstehe ich dich richtig, dass die Argumentation so geht: Wenn das unentfaltete Ganze die Entfaltung von Momenten des Ganzen ist, dann muss Kommunistisches auch in den Momenten sein – weil sie eben Momente des Ganzen sind. – Damit bestätigt sich allerdings nur die angegebene Voraussetzung.

(10) Es ist sich allerdings nicht so vorzustellen, als wäre das Kommunistische, das allgemein Menschliche in irgend einer besonderen Form, oder einer bestimmten Praxis im Kapitalismus vorhanden. Denn das allgemein Menschliche ist als allgemein Menschliches noch nicht realisiert, damit in keiner Form. Das ist es erst im Kommunismus, und dieser ist eben noch nicht. Vielmehr ist das, was den Kapitalismus konstituiert, eine bestimmte Form der Realisierung des allgemein Menschlichen, in der oben beschriebenen Weise und als solche zu begreifen. So ist nach dem Neuen im Alten nicht zu suchen, als wäre es schon irgendwo vorhanden, sondern es ist hervorzubringen und in die Realität zu setzen.

(10.1) Realisiert oder nicht?, 26.02.2007, 13:47, Stefan Meretz: “Denn das allgemein Menschliche ist als allgemein Menschliches noch nicht realisiert, damit in keiner Form. Das ist es erst im Kommunismus, und dieser ist eben noch nicht. Vielmehr ist das, was den Kapitalismus konstituiert, eine bestimmte Form der Realisierung des allgemein Menschlichen” – “in keiner Form” und “eine bestimmte Form” widersprechen sich. Müsste es nicht vielmehr heißen: “Vielmehr ist das, was den Kapitalismus konstituiert, ein Moment der Realisierung des allgemein Menschlichen”? Oder: “Vielmehr ist das, was den Kapitalismus konstituiert, die Form der Realisierung eines bestimmten Moments des allgemein Menschlichen”?

(10.1.1) Re: Realisiert oder nicht?, 29.03.2007, 16:38, Matthias Schulz: “… das allgemein Menschliche ist als allgemein Menschliches noch nicht …”, was ja heißen soll, es ist noch nicht in der Form des allgemein Menschlichen, sondern erst in der Form der bürgerlichen Gesellschaft.

(10.1.2) Re: Realisiert oder nicht?, 29.03.2007, 16:53, Matthias Schulz: Ein Moment des allgemein Menschlichen liegt einer Epoche als Prinzip zugrunde und strukturiert, konstituiert es. Das bedeutet aber nicht, das nur dieses Prinzip existieren würde. Denn das was strukturiert, formiert wird, ist immer das allgemein Menschliche in seiner Gesamtheit.

(11) Außerdem kann das allgemein Menschliche nicht in einer nur beschränkten Weise, also in nur unmittelbaren, kooperativen Verhältnissen auftreten, denn als allumfassend kann es, wenn es sich denn realisiert, nur sogleich auf allgemeinem, gesellschaftlichem Niveau sich verwirklichen.

(11.1) 26.02.2007, 13:50, Stefan Meretz: Mit diesem “Außerdem” bringst du eine neue Dimension ins Spiel, nämlich die der unmittelbar-kooperativen Beziehungen (inter-individuelle Ebene). Bisher ging es um gesellschaftlich-kooperative Beziehungen (gesellschaftliche Ebene). Was meinst du hier genau? Familienbeziehungen?

Theorie und Praxis

(12) Aus dem oben gesagten erhellt auch das Verhältnis von Theorie und Praxis, von Denken und Wollen. Denken ist nicht einfach das Aufnehmen des schon Vorhandenen, Realisierten, sondern das Hervorbringen dessen, was noch nicht ist, was erst nur an sich, als Potenz ist. Da das über sich Hinausgehen der Sache selbst immanent ist, kann ich, durch begreifendes aufschließen eben dieser, über sie hinausgehen. Ich überschreite so die Grenzen des Gegebenen. Das was zuvor nur erst an sich, als Potenzial war, ist jetzt durch die Theorie für mich geworden und kann so Gegenstand meiner Praxis werden.

(12.1) Re: Theorie und Praxis, 26.02.2007, 13:54, Stefan Meretz: Wie willst du etwas denkend hervorbringen, was nur Potenz ist? Die Überlegung, dass das “über sich Hinausgehen der Sache selbst immanent” ist, gilt ja von Anbeginn an. Doch das denkende Überschreiten braucht Voraussetzungen, sonst wäre es ebenfalls seit Anbeginn an “da”. Welche Voraussetzunge sind das? Warum sind diese heute gegeben? Sind sie?

(12.1.1) Re: Theorie und Praxis, 29.03.2007, 12:20, Matthias Schulz: Ja, das ist mir auch aufgefallen.
Ich kann dazu erstmal nur sagen, dass dieses hervorbringen beinhaltet, das Hervorgebrachte zu einer neuen Voraussetzung zu machen. Das bedeutet jedoch, es zum Stand der Bildung zu machen und sogar die Verhältnisse danach zu strukturieren. Die ganze Umgestaltung der Welt ist nötig, damit dieses ehemals neu Hervorgebrachte eine Voraussetzung für mich sein kann, von der ich dann ausgehe.

(13) Da dieses für mich gewordene mir ein neues Potenzial zugänglich macht, damit erweiterte Möglichkeiten für mich darstellt, will ich es auch realisieren. Das heißt, ich will das theoretisch Hervorgebrachte auch praktisch verwirklichen. Damit nehme ich mein Wollen nicht aus mir heraus, es ist nichts nur subjektives, sondern die Dinge sollen zu dem werden was sie sind. Ich kann nur Etwas wollen, von dem ich weiß. Und ich kann nur von Etwas wissen, was objektiv vorhanden ist.

(13.1) …von etwas wissen, 08.02.2007, 18:36, Konrad Stoeber: Woher weisst Du von einer Subjekt-Objekt-Spaltung, wenn Du nur von etwas weisst, was objektiv vorhanden ist ? Du möchtest schon vom Subjekt was wissen, um eine solche Spaltung (wie weiter unten eine Einheit) konstatieren zu können.

(13.1.1) Re: …von etwas wissen, 14.02.2007, 23:18, Wolf Göhring: “Ich esse schweinebraten”: Subjekt-objekt-spaltung par excellence. Wenn nicht schon meine altvordern um diese spaltung gewußt hätten, hätten sie mir nicht eine sprache hinterlassen, in der die einfachsten sätze diese spaltung bereits wiedergeben.
Schweinebraten essend bin ich objektiv vorhanden (ergo sum!), und ich weiß es, es sei denn, eine in den hirnkatalogen verzeichnete bestimmte ecke in meiner grauen masse ist kaputt.
Aber: schweinebraten essend vernichtet das subjekt das objekt, macht einen teil davon zu einem teil des subjekts und mit dem rest verunreinigt dieses subjekt objektiv objekte.

(13.1.1.1) Re: …von etwas wissen, 17.02.2007, 19:22, Konrad Stoeber: Offensichtlich bringen wir’s nur und ausschließlich zuwege, über Objekte zu sprechen. Und wenn das Objekt zufällig mal ein Subjekt ist, macht’s auch nichts, da rette ich die Objektivität – alles muß objektiv sein – indem ich die Redeweise vom „objektiv vorhandenen Subjekt“ pflege. Weniger verklausuliert ist also auch in Ansehung eines Subjekts die Rede von einem Objekt, Wir sitzen offensichtlich in der Falle der Sprache unserer Altvorderen und unserer eigenen Sprache. Deswegen bin ich immer ein wenig erstaunt, wie jemand, dem alles objektiv sein muß, über Subjekte reden kann. Denn in dieser Trennung ist ja gerade das Objektive das „nicht Subjektive“.
„Schweinebraten essend“ bist Du objektiv vorhanden. Da Du es weißt, bist Du selbst das wissende Subjekt. dem das Schweinebraten essende Objekt gegenübersteht. Ist es jemand anderes dem Du also Schweinebraten konsumierend als Objekt gegenüberstehst, ist dieser das beobachtende resp. wissende Subjekt. In dieser Konstruktion ist das Subjekt ein Abstraktum.
Mit Deinem „Aber“ vollziehst Du (mindestens) einen Bedeutungswechsel von „Subjekt“. Bis dahin war das Subjekt selbst Objekt oder ein nur erkenndes, beobachtendes, wissendes Subjekt. Jetzt sprichst Du nicht mehr von einem beobachtenden resp. wissenden Subjekt, sondern von der Praxis des Schweinebratenessens. Das Mittel Deiner Tätigkeit (nicht das Objekt) ist der Schweinebraten, den Du ohne jeden Skrupel vernichtest. In Deinem „Aber“ ist also die Rede von einem konkreten und bestimmten Subjekt.
Vom Objekt wäre dann die Rede, wenn Du ein ordentliches Stück Lende gekauft hast, das Du noch braten mußt, damit es Dir Mittel der Konsumtion sein kann. Mittel zur Aneignung des Lendenstücks wäre dann unter anderem Deine Bratpfanne.
Die angemerkte objektive Verunreinigung von Objekten machen sich womöglich andere zum Mittel der Herstellung von Biogas, wo nicht, ist das Resultat unerfreulich.

(13.1.1.2) Re: …von etwas wissen, 17.02.2007, 19:23, Konrad Stoeber: Damit ich wegen Unterschlagung der spezifisch kapitalistischen Verfaßtheit unseres praktischen Handelns nicht exkommuniziert werde, noch eine Ergänzung: Bevor Du schweinebratenessend Dein Konsumtionsmittel vernichten kannst, tritt Dir zunächst Dein Objekt als Objekt der Begierde im Fleischregal im Supermarkt gegenüber. Da isses tatsächlich als Ware Objekt. Um es Dir Mittel werden zu lassen, mußt Du ein Quantum Geldes (als Mittel) an der Kasse lassen.
Dem objektivierenden Verstand ist der Schweinebraten vor und hinter der Kasse derselbe. Das Bezahlen stört zwar ein wenig, ändert aber für den Verstand nichts am Gebrauchswert. So gesehen ist dann aber der Gebrauchswert „nur“ ein Wesen der Vorstellung, ein Gedachtes. An die Realisierung des Gebrauchswertes kannst Du Dich erst nach besagtem Tauschakt machen. Vor der Kasse ist der Schweinebraten Dir deshalb Objekt, hinter der Kasse Mittel.
Unter dem Blickwinkel der politischen Ökonomie des Kapitalismus betrachtet, ist damit die Sache (soweit sie den sog. Endkunden betrifft) abgeschlossen. Marx: „Der Gebrauchswert in dieser Gleichgültigkeit gegen die ökonomische Formbestimmung, d.h. der Gebrauchswert als Gebrauchswert, liegt jenseits des Betrachtungskreises der politischen Ökonomie. In ihren Kreis fällt er nur, wo er selbst Formbestimmung. Unmittelbar ist er die stoffliche Basis, woran sich ein bestimmtes ökonomisches Verhältnis darstellt, der Tauschwert.“ (MEW 13, S. 15-16)
Summa: Die jeweiligen Bestimmungsstücke Subjekt, Mittel und Objekt erhalten offenbar ihre Bestimmtheit (Besonderheit) durch den jeweiligen praktischen Kontext. In dem in dieser Gesellschaft unhintergehbaren Tauschakt, realisierst Du die gesellschaftliche Formbestimmtheit eines Prozesses, dessen stofflichen Hintergrund Du ja unter dem Titel „Tasse Kaffee“ ja mal diskutiert hast.

Subjekt-Objekt-Spaltung

(14) Um das Ganze vielleicht etwas verständlicher zu machen, möchte ich es am Beispiel der Subjekt-Objekt-Spaltung näher erläutern.

(15) Die Trennung von Subjekt und Objekt ist konstitutiv für die bürgerliche Gesellschaft in dem Sinne, dass die objektiven Verhältnisse als für sich stehend, sich selbst reproduzierend erscheinen und das Subjekt nur darunter steht, das Gegebene nur ausführt.

(16) Um die bürgerliche Gesellschaft zu überwinden, muss also diese Trennung aufgehoben werden. Subjekt und Objekt sollen nicht mehr einander gegenüberstehen, sondern die objektiven Verhältnisse sollen nur noch eine Realisierung der subjektiven Zwecke sein, welche damit Objektiv sind. Das Subjekt kann sich so darin finden und indem es durch die objektiven Verhältnisse bestimmt ist, diese realisiert, ist es nur durch sich selbst bestimmt, realisiert sich selbst.

(17) Subjekt und Objekt sollen also eine Einheit ausmachen. Aber wie kann ich denn überhaupt etwas von dieser Einheit wissen, wenn doch deren Trennung diese Epoche konstituiert, und deren Einheit noch gar nicht existiert? Wie ist es denn miteinander vereinbar, wenn ich behaupte, dass das was für die menschliche Gesellschaft gelten soll, immer gilt?

(18) Nun, indem ich von einer Trennung zwischen Subjekt und Objekt spreche, beziehe ich sie aufeinander. Das Subjekt ist so in dieser Getrenntheit durch das Objekt bestimmt und umgekehrt. Die Subjekt-Objekt-Spaltung ist eine bestimmte Form der Einheit beider.

(19) Die Einheit ist also vorhanden, ist immer vorhanden. Das ist es was Subjekt und Objekt sind, in Beziehung zueinander zu stehen. Nur die Art dieser Beziehung, die Form ihrer Einheit ist historisch besonders.

(20) Die Einheit beider ist genau das, was sein soll, ist was ich will. Nur ist diese Einheit erst eine nur äußerliche. Subjekt und Objekt erscheinen als jeweils selbstständige, sind bis ins extrem auseinander, sie differenzieren, besondern sich. Diese bestimmte Einheit ist konstituiert durch die Differenz, welche ein notwendiges Moment der Einheit ausmacht und sich hier entwickelt.

(21) In der menschlichen Gesellschaft soll das Verhältnis zwischen Subjekt und Objekt konstituiert sein durch die in sich differenzierte Einheit beider, so das diese sich in ihrer Besonderheit gegenseitig durchdringen.

(22) Blicke ich nun wieder zurück, auf die gegenwärtigen Verhältnisse, so muss ich deren besondere Einheit auch hier darstellen. Da Subjekt und Objekt immer durch einander bestimmt sind, bringt das eine das andere in seiner besonderen Weise hervor. Die objektiven Verhältnisse sind so nicht selbstständig, sondern durch mich konstituiert, aber in einer Weise, das ich mich darin nicht finden kann, obwohl ich darin bin. Und weil ich mich darin nicht finden kann, realisiere ich die darin liegenden Zwecke, Bedeutungen, als mir fremde, obwohl es meine sind. Und weil sie mir fremd sind, konstituiere ich die objektiven Verhältnisse als mir gegenüberstehend. So ist das, was mir dort als fremdes gegenübersteht, nur ich selbst.

(23) So befinde ich mich auf beiden Seiten dieses Gegensatzes, greife darüber hinaus, umschließe sie. Die Trennung verläuft so durch mich hindurch.

(24) Hier ist Platz für Kommentare, die den ganzen Text betreffen.

(24.1) Fazit, 08.02.2007, 18:42, Konrad Stoeber: Die ganze Konstruktion scheint mir arg hegelsche Manier und verbleibt so im Reich abstrakter Bestimmungen.

(24.2) Fazit, 26.02.2007, 14:06, Stefan Meretz: Vielen Dank für den Text, ich finde ihn sehr anregend! Mir ist die Argumentation jedoch nicht immer klar, ich hoffe, meine Fragen zeigen das. Der Text könnte gewinnen, wenn du ihn durch weitere konkrete Argumente unterfütterst dort, wo er jetzt noch notwendig abstrakt ist. Aber das ist vielleicht auch ein gemeinsame Entwicklungsaufgabe. Meine Abschlussfrage ist: Zeichnest du nach deiner eigenen Meinung mit dem Text ein teleologisches Bild der gesellschaftlichen Entwicklung? Wenn ja/nein, warum (nicht)?

(24.2.1) Re: Fazit, 29.03.2007, 12:44, Matthias Schulz: Ich weiß nicht, ob Teleologie es trifft. Aber es ist nötig, um Entwicklung und das sich Entwickelnde nicht zu trennen. Ist das Resultat einer Entwicklung nur erst dieses Resultat und nicht in seiner Entwicklung schon präsent, dann hat es sich nicht selbst hervorgebracht, sondern wurde gemacht und hat damit seinen Grund nicht in sich selbst, sondern in einem anderen.
Für die gesellschaftliche Entwicklung kann das nicht sein. Es gibt kein Außerhalb. Wenn diese sich jedoch selbst entwickelt, das wirkende, verwirklichende in ihrer Entwicklung ist, so ist sie dieser ständig gegenwärtig.

(24.3) Langer Kommentar zum ganzen Text, 14.05.2007, 14:34, Annette Schlemm: Hallo, ich habe jetzt einen ziemlich langen Text zum Thema “Inhalt-Form-Dialektik” im Zusammenhang mit Mattis (und unserer) Fragestellung gemacht. Er steht online unter: http://www.thur.de/philo/Inhalt_Form.htm

(24.3.1) Re: Langer Kommentar zum ganzen Text, 30.05.2007, 10:14, Stefan Meretz: Sehr interessanter Text! Bin gespannt auf den zweiten Teil… Hättest du etwas dagegen, den Text zusätzlich trotzdem bei opentheory einzustellen? Dort wäre er direkt kommentierbar. Ich würde gerne den Begriff “Grund” besser verstehen und dazu Fragen stellen. Bilder könnten bei thur.de/philo referenziert werden.

Welche Themen wollen angehen oder weiterverfolgen? Welche Veranstaltungen wollen wir planen?

Mittwoch, 31. Januar 2007, 18:00 Uhr, in »Pertisau«

Stichpunkte zu Vorhaben 2007 (vom o.g. Treffen):

• Liselotte Welskopf-Henrich: “Das Blut des Adlers” (5 Bände)
• Marianne Fredriksson: “Marcus und Eneides”
• Max Weber
• Eske Bockelmann: “Im Takt des Geldes” (Einladen für Juni? ⇒Uli fragt an)
• Peter Weiss: “Ästhetik des Widerstands” (“Kommunismus, eine Frage der Wahrnehmung?”)
• Immanuel Kant – Konstitution des Subjekts
• Wole Soyinka – Nachbereitung der Veranstaltung vom 10. Januar 2007
• Konkrete Utopie: Am Beispiel Arbeitsteilung – Herr-Knecht-Dialektik bei Hegel – Historisch Mögliches und Gewolltes
• Lieder der Arbeiterbewegung – “Kann nicht mehr gesungen werden?”
• Theorie & Praxis
• Neues zur Theorie des Informationskapitalismus (mit Sabine Nuss und Ernst Lohoff)
• Friedrich Hölderlin – Die Wirklichkeit des Möglichen