Freitag, 18. Juni, 19:00 Uhr

Dieter Wolf (Mülheim): Ende oder Wendepunkt der Geschichte. Zur Einheit von Darstellung und Kritik bei Hegel und Marx.

Vortrag, anschließend Diskussion

Moderation: Ulrich Weiß

Kosten: 1,50 Euro

Helle Panke Berlin, Kopenhagener Straße 9 (Nähe Schönhauser Allee, S/U-Bahn)

Sonnabend, 19. Juni, 10:00-17:00 Uhr

Seminar mit Gudrun Havemann (Oberhausen) und Dieter Wolf zum Thema Hegel, Marx und die mögliche Aufhebung des Kapitalismus

Einleitender Vortrag von Gudrun Havemann (Oberhausen): Mit Marx und über Marx hinaus oder Wie kann das Überschreiten der menschlichen Vorgeschichte gedacht werden? V. Vazjulins Bemühungen um ein erweitertes Verständnis menschlicher Geschichte.

Vazjulin (Moskau) ist der geistige Kopf der Internationalen Schule “Logik der Geschichte”, G. Havemann ist die Übersetzerin seiner Bücher: Die Logik des „Kapitals“ von Karl Marx (deutsche Ausgabe Norderstedt 2006) und Die Logik der Geschichte. Fragen der Theorie und Methodologie (russ. 2005, dt. Ausgabe ist wird vorbereitet)

Seminarleiter: Stefan Meretz und Matthias Spiller

Helle Panke Berlin, Kopenhagener Straße 9 (Nähe Schönhauser Allee, S/U-Bahn)

Begrenzte Teilnehmerzahl. Wir bitten um Anmeldung!

Kosten: 5 Euro (inkl. Mittagessen)

Literatur:

Dieter Wolf, Warum konnte Hegels „Logik“ Marx „große Dienste leisten“? Vortrag 2009 (PDF)
Weitere Texte von Dieter Wolf zum Thema unter www.dieterwolf.net

Viktor A. Vazjulin, Das System der Logik G.W.F. Hegels und das System der Logik des “Kapitals” von K. Marx, Übersetzung G. Havemann,

Texte und Diskussionen der Gruppe Wege aus dem Kapitalismus in Vorbereitung des Seminars, u.a. Disput zwischen Annette Schlemm und Dieter Wolf.

Mittwoch, 7. April 2010, 18:00 Uhr, Helle Panke

[Update] Mittwoch, 21. April 2010, 18:00 Uhr, Helle Panke

[Update] Vgl. dazu auch: Annette Schlemm, Die Dialektik des „Kapitals“

[Update] Replik dazu: Dieter Wolf, Wer im Glashaus sitzt … (PDF)

Um das Fazit vorzugreifen: Wer den Heft-Titel ernst nimmt und erhellende neue Einsichten erwartet, wird weitgehend enttäuscht. Manche Überschriften der Beiträge klingen durchaus interessant, aber sie halten dann meist nicht, was sie andeuten. Ich gehe die Artikel mal im Schnelllauf durch. Danach bespreche ich einen Artikel von Michael Brie ausführlicher.

Frieder Otto Wolf: Marx’ Kritik der politischen Ökonomie sowie Epistemologie und Praxeologie seiner Theorie. Der philosophische unter den Beiträgen. Ein Plädoyer ausgehend vom »marxschen Durchbruch« im Bereich der Ökonomie zu einer »wirklichen Wissenschaft auf den Feldern von Geschichte und Gesellschaft« zu gelangen. Nur nicht so wie früher im kanonischen ML, sondern durch »konkrete Forschungen«. Gleichzeitig Warnung davor, ein philosophisches System bauen zu wollen wie Hegel es tat.

Sabine Nuss / Anne Steckner: Zur aktuellen Renaissance der Kapital-Lektüre. Plädoyer für »verschiedene Lesarten« bei der Kapital-Rezeption.

Rolf Hecker: Einige Bemerkungen zu Marx’ Analyse der Produktivkräfte. Plädoyer, den Begriff des »Gesamtarbeiters« an die Stelle von »Arbeiterklasse« zu setzen, aber sonst alles beim Alten zu lassen.

Rudolf Mondelaers / Wolfgang Hahn: Formelle und reelle Subsumtion – ein vernachlässigter Ansatz für moderne Kapitalismusanalyse. Zitat: »Jede Produktionsweise bedarf eines Disziplinarregimes, welches die Produzenten veranlasst, sich so zu verhalten, dass dadurch die gesellschaftliche Reproduktion garantiert wird«. Das ist es wieder, das »Wer nicht arbeitet, soll auch nicht essen«. Sonst im Artikel der Versuch, den Begriff der »Subsumtion« auf verschiedene Verhältnisse anzuwenden: Kredit, Lohn, Kapital, Konsumtion. Unterordnung unter die abstrakte Logik des Kapitalismus — die Idee ist nicht schlecht. Am Ende kommt aber nur raus: Grundeinkommen für Alle — plus Stiefeltritt vom Anfang des Artikels.

Jürgen Leibiger: Stabilisierungspolitik mit Marx? Marx »für die Entwicklung alternativer Wirtschaftsstrategien heranziehen«. Die Kritik der politischen Ökonomie als affirmative Politische Ökonomie umgedeutet.

Michael Brie: Bildungselemente einer neuen Gesellschaft in Marx’ Kapital. Blendungseffekte im Verhältnis von Kapitalismusanalyse und kommunistischer Prognose. Der interessanteste Artikel im Heft, deswegen unten ausführlicher behandelt.

Judith Dellheim: Marx’ Kritik der politischen Ökonomie als Bedingung für linke Wirtschaftspolitik heute. Der explizite Versuch, »Wirtschaftspolitik auf der Basis marxscher politischer Ökonomie« zu entwickeln, die am Ende zur »’Kunst’ sozialistischer Wirtschaftspolitikerinnen und Wirtschaftspolitiker« erklärt wird. Siehe Leibiger oben.

Izumi Omura: Die Bedeutung der MEGA-Edition des Zweiten Bandes des Kapital. Engels’ Redaktion und Druckfassung (Bände II/12, 13). Bericht über den Stand der MEGA-Edition.

Christopf Lieber: Marx’ Kritik der politischen Ökonomie – (noch) Schlüssel für die Ideologie- und Bewusstseinstheorie der Linken heute? Versuch von der gesellschaftlichen Analyseebene etwas über die »Grundstrukturen des ‘ökonomischen Werkelalltags’ der Individuen« zu sagen. Fetischismus bei Marx wird als Bewusstseinsanalyse missverstanden. Marx habe mit dem Fetischismus »den Brückenschlag von Alltagsreligion und Handlungsmotivation ökonomiekritisch eingeholt«. Die Krise der neoliberalen Ideologie sei die Chance, dass die »gesellschaftlichen Träger der lebendigen Arbeit die verselbständigten Verhältnisse und die Resultate des Produktionsprozesses als ihre ‘eigenen’ Produkte ‘erkennen’«.

Günter Krause: Marx’ Konzept der Vulgärökonomie – verwendbar für die Linke heute? Eine rhetorische Frage zur Rechtfertigung vulgärökonomisch basierter sozialistischer Wirtschaftspolitik — natürlich das alles ganz »kritisch« und so.

Michael R. Krätke: Kritische Ökonomie und Kritik der politischen Ökonomie heute. Kritik der politischen Ökonomie hier als Wissenschaftstheorie verstanden. Die »Neue Marx-Lektüre« wird gebasht, sie leiste »weniger als nichts«, alles olle Kamellen, so der Autor. Was bleibt ist der Aufruf, den Autor bei der Kritik anderer bürgerlicher Ansätze »politischer Ökonomie« zu unterstützen, die heute die einzig (wissenschafts-)relevanten seien.

Nun noch mal zurück zu Michael Brie. Er setzt sich drei Ziele, erstens die Veraussetzungen »kapitalismusüberwindender Politik« abzuleiten, zweitens auf Marx’ »drei aufeinander bezogene Vorstellungen von Sozialismus/Kommunismus« hinzuweisen, drittens die »Elemente einer pluralen nachkapitalistischen Entwicklungsweise moderner Gesellschaften« zu skizzieren. In unserem Diskussionszusammenhang ist der zweite Punkt interessant, mit dem wir uns auch kürzlich in einer Veranstaltung beschäftigten.

Brie bringt — das ist selten anzutreffen — die »Herstellung des Gemeineigentums an den Produktionsmittel und die Umwälzung der technologischen Produktionsweise und Subjektivität bis hin zum Primat freier kultureller Entwicklung« (44) miteinander in Verbindung. Brie »erscheint die Selbstverwaltung der Produzenten als notwendige Voraussetzung dieser neuen Kulturgesellschaft, die zugleich den Zyklus der Entwicklung von der naturwüchsig bornierten gemeinschaftlichen Produktion über die Produktion des abstrakten Reichtums in der kapitalistischen Warenproduktion hin zu einer freien Gesellschaftlichkeit abschließt« (46) — und formuliert dann drei »offene Fragen«.

Erste Frage ist die nach der Rolle »institutioneller Vermittlung«. Brie behauptet:

Sein [Marx'] Anspruch, die kapitalistischen Formen der Vermittlung gesellschaftlicher Widersprüche revolutionär zu beseitigen, gerät zur Forderung, jede Vermittlung gesellschaftlicher Widersprüche überhaupt überflüssig zu machen. Dies ist aber nur möglich, wenn Individuelles und Gesellschaftliches unmittelbar in eins fallen. Seine Utopie kommunistischer Unmittelbarkeit verwandelt sich aber zu Ende gedacht in die Illusion eines Zustandes der Widerspruchsfreiheit und Vermittlungslosigkeit. Aus der radikalen Kritik der Gesellschaft wird die radikale Negation des Denkens von Gesellschaft. (47)

Ist das pure Denunziation der Marxschen Gedanken? Nein, leider ist es so, dass die kurzschlüssigen Sprünge, die Brie hier vorführt, nur zu oft tatsächlich genau so (falsch) gedacht werden. In Spiegelstrichen:

• Es geht (Marx) nicht darum, gesellschaftliche Widersprüche zu beseitigen, schon gar nicht alle und auch nicht per Revolution. Sondern es geht darum, sie aufzuheben in der dreifachen Bedeutung von abschaffen, bewahren und erheben. Aufheben bedeutet aber notwendig, andere Formen der Vermittlung zu konstituieren und nicht keine.
• Individuelles und Gesellschaftliches fallen immer in eins und tun es gleichzeitig nicht. Es handelt sich also nicht um den (Pol-Potianischen) Sonderfall, sondern es ist immer so, dass der gesellschaftliche Mensch in der menschlichen Gesellschaft lebt. Das ist die Seite der Identität. Die Seite der Nicht-Identität ist die schlichte Tatsache, dass der individuelle Mensch nicht in der Gesellschaft aufgeht, sondern ihr immer auch unabhängig gegenüber steht. Wäre das nicht so, wären Gesellschaft und Individuum nicht relativ unabhängig voneinander, dann wäre eine Gesellschaft mit mehr Individuen auch »mehr Gesellschaft« und umgekehrt.
• Werden die beiden Seiten — Identität und Nicht-Identität — gleichzeitig gedacht, dann gewinnt die wesentliche Frage an Bedeutung, wie die Bewegungsformen dieser Momente beschaffen sind. Darauf richtete sich Marx’ Interesse, zunächst analytisch auf den Kapitalismus, dann — allerdings kaum ausführt — prospektiv auf den Kommunismus.
• Die Rede von der kommunistischen Unmittelbarkeit ist mithin Quatsch, genau wie die vom Zustand der Widerspruchsfreiheit und Vermittlungslosigkeit. Das will Brie auch sagen, nur aus anderen Gründen. Das wird später klar.
• Der Schlusssatz ist völlig richtig, und Brie führt hier anschaulich vor, warum es für das Denken Emanzipation so entscheidend ist, den gesellschaftlichen Menschen und die menschliche Gesellschaft in den Begriff zu bekommen: Es ist ein Begriff mit Individuum und Gesellschaft als den beiden Momenten.

Für Brie ist Kommunismus ein Widerspruch in sich und also nicht machbar:

Der reife Kommunismus wäre ein gesellschaftsloser Zustand. Er kann nicht gedacht, geschweige denn realisiert werden. (48)

Stattdessen solle an »moderner Gesellschaft« geschraubt werden, denn mehr ist nicht drin:

Das von Marx als nicht radikal verworfene und in seinen Augen bloße illusorische Projekt einer nicht-kapitalistischen Ausrichtung der Vergesellschaftungsformen und Institutionen moderner Gesellschaft muss neu aufgenommen werden. (48)

Es ist lustig, dass hier das (Marxsche) Ziel, »nicht-kapitalistische … Vergesellschaftungsformen« zu schaffen (denn nichts anderes bedeutet Aufhebung), hier für sein Gegenteil in Anspruch genommen wird.

Zweite Frage ist die nach der Entwicklungsdynamik jeder (also auch kommunistischer) Gesellschaft. Brie:

Jede … feste Bindung von Produzenten an stoffliche konkrete Produktionsmittel … würde nur zu einer … stagnativen Produktionsweise führen. Die unmittelbare Einheit von Produzent und Eigentümer ist auch in seiner gesellschaftlichen Form zwangsläufig in Stillstand gemündet. (48)

Damit ist der Realsozialismus gemeint. Weiter apodiktisch:

In kapitalistischer Form wurde ein Innovationsmotor geschaffen, den keine gegenwärtige oder zukünftige Gesellschaft bei Strafe ihrer Rückentwicklung und ihres Untergangs wieder aufgeben kann: Es sind Unternehmen, die auf Basis von Krediten Ressourcen neu kombinieren und unter den Vorgaben von Effizienz und Innovativität im Wettbewerb zueinander stehen. (48)

Weiter:

Marxens Antikapitalismus ist sozialwissenschaftlich blind für die institutionellen Grundlagen der Dialektik von Produktivität und Ausbeutung kapitalistischer Gesellschaftten. Er weigert sich, die Möglichkeit einer zumindest analytischen Unterscheidung der Institutionen, soweit sie Produktivität und Innovation ermöglichen und soweit sie Ausbeutung, Unterdrückung und Verelendung hervorbringen, auch nur zu denken. (vgl. dazu seine Kritik an Proudon in Marx 1974a ["Das Elend der Philosophie"], 131ff.). Die Aufhebung der kapitalistischen Ausbeutung wurde unbewusst als ersatzlose Beseitigung der Institutionen innovativer Entwicklung konzipiert, weil … Institutionen für ihn der Ausdruck von Entfremdung und Herrschaft sind. (49)

Wieder spiegelstrichartig dazu:

• Für Brie ist »die ständige erneute Trennung des konkreten Verhältnisses von Produzent und Produktionsmitteln« (48) die Voraussetzung von Innovation. Die ausführliche Begründung kenne ich nicht, spontan erscheint mir die Voraussetzung als abstrakte Forderung absurd. Sie ist Ausdruck der Entfremdungslogik, in der es sich bitte keiner gemütlich machen solle, sondern permament unter dem Zwang steht, nicht nur zu arbeiten (zum Arbeitsterror siehe Rudolf Mondelaers / Wolfgang Hahn oben), sondern auch permanent »innovativ« zu sein nach dem Motto: »Wer nicht innovativ ist, soll auch nicht essen«.
• Dass diese Form der entfremdeten »Innovativität« dem Realsozialismus weitgehend fremd war, und dass er deswegen im Konkurrenzkampf der Subsysteme unterlag, ist — obgleich keine grundsätzliche Alternative darstellend — auch im Nachhinein zu würdigen. Brie benennt dabei »Effizienz und Innovativität« explizit als »Vorgaben«, ist sich also klar darüber, dass dieser abstrakte Effizienzmechanismus inhaltsleer ist und ggf. auch »effizient« über Leichen geht.
• Das plötzlich auftauchende Wort der »Institutionen« verschleiert den wirklichen Zusammenhang, um den es hier geht und der die abstrakte »Effizienz und Innovativität« hervorbringt: Die Selbstverwertung des Werts. Die Institutionen sind bekannt: Es sind die durchaus unterschiedlichen »Unternehmensformen« vom Konzern bis zur Ich-AG. Brie zielt jedoch auf etwas anders: Er will hier die Rolle der Politik einschleusen, die — so hofft er — »Dialektik von Produktivität und Ausbeutung« auf schmalem Grad tanzend bewältigt.
• Marx hingegen wollte sich auf so etwas nicht einlassen — das stimmt — und schließt daraus, Marx habe die Aufhebung (sic!) »unbewusst als ersatzlose Beseitigung der Institutionen innovativer Entwicklung konzipiert«. Das ist Quark, siehe oben. Ebenso die Unterstellung, »Institutionen [seien] für ihn der Ausdruck von Entfremdung und Herrschaft« — tatsächlich waren es die Ware und ihre abgeleiteten Formen (Geld, Kapital), siehe die Fetischabschnitte.

Dritte Frage ist die nach der »Pluralität einer neuen Gesellschaftsordnung«. Zunächst beschreibt Brie die »Vision« von Marx sehr klar, wonach

…die freie Entwicklung des gesellschaftlichen Individuums …zum Grundpfeiler der Produktion und des Reichtums werden [müsse] (50)

und verweist auf die »Grundrisse«, dessen Vorausahnungen er im Internet bestätigt sieht:

Die Despotie der Fabrik wird immer stärker durch den Zwang zur freien Zusammenarbeit überlagert. Selbstbestimmte Nutzung und Entwicklung der eigenen Fähigkeiten und Kooperationsformen einerseits und allgemeine Zugänglichkeit dieses gesellschaftlichen Potenzials als globaler virtueller Intellekt in Web 1.0 und 2.0 werden zu technologischen Imperativen weiteren Fortschritts. (50)

Mal abgesehen von der Fortschrittsgläubigkeit, die nicht wirklich zu den tatsächlichen ökologischen und sozialen Verheerungen des Kapitalismus passt, ist das eine realistische Einschätzung. Was folgt für Brie daraus?

Die Antwort darauf ist aber nicht der Übergang zu einer einzigen Produktionsform und zu einem einzigen dominierenden Eigentumstyp, sondern der Kampf zwischen den Versuchen, auch diese neuen Möglichkeiten privatkapitalistischer Aneignung und Profitmaximierung zu unterwerfen, und den ungeheuer vielfältigen Bestrebungen, die den neuen Möglichkeiten freier Selbstentwicklung und solidarischer Kooperation entsprechend zu gestalten. Diese zielen auf eine solidarische Wirtschaft pluraler Produktions- und Eigentumsformen. (50)

Nach einer zutreffenden Beschreibung ist der Sprung in einen pluralen Kapitalismus (da dieser genuin »plural« ist, ist die adjektive Ergänzung nur Wortgeklingel) enttäuschend. Er stellt die »Vision« der »Grundrisse« geradezu auf den Kopf. Gleichwohl werden die »neuen Möglichkeiten freier Selbstentwicklung« beachtet. Doch anstatt diese in ihrer aufhebenden Potenz weiter zu denken, werden sie nur wieder in das alte Verwertungsschema »plural« eingebettet. Ein Denk-Hinderungsgrund ist dabei sicher die alte Art und Weise die »Eigentumsfrage« zu dichotomisieren: privat vs. staatlich. Dass sich etwa die commonsbasierte Peer-Produktion wie etwa die Freie Software diesen Schemata entzieht, liegt außerhalb des Bekannten und Denkbaren.

Pathetisch wirbt Brie für seinen pluralen Kapitalismus und nimmt dafür auch die Zapatistas in Beschlag:

Anstelle des kommunistischen Hochmuts eines neuen Turms zu Babel sollte das Bemühen treten, die Erde in einen Garten zu verwandeln, der Platz bietet für die unendliche Mannigfaltigkeit des Lebens. An die Stelle der Suche nach einer Eigentumsform, einer Produktionsweise, einer Lebensweise und einer Gestalt von Demokratie muss das Streben für eine neue Vielfalt treten, denn  ansonsten “wird uns die neue Welt quadratisch geraten und sich nicht drehen und bewegen” (EZLN 1994) (50)

Brie versteht es, eine sympathisch-moderne Sprache zu sprechen — leider doch nur für die alten Inhalte. Aber die Ironie der Geschichte könnte darin bestehen, dass ein »in Politik umgesetzter Brie« den neuen Formen der »commonsbasierten Produktion« tatsächlich mehr Raum verschafft als dies bisher möglich ist. Wenn schon Politik, dann ist das das Sinnvolle, was die LINKE leisten kann.

Fazit

Mit der gesellschaftlichen Vermittlung, der Entwicklungsdynamik und neuer Produktionsformen stellt Brie die richtigen Fragen, Fragen zu denen andere LINKE (ich meine die Partei und ihr Umfeld) sonst in der Regel nicht vorstoßen. Die Antworten sind gleichwohl wieder völlig parteikompatibel. Um dies zu erreichen, behandelt er Marx nicht als Säulenheiligen (auch das ist erfrischend), sondern widerspricht ihm explizit — leider nur in einer Kapitalismus affirmativen Richtung.

Er unterstellt Marx sich zu weigern das Problem gesellschaftlicher Vermittlung zu denken, um dann zu erklären, man könne sie nur wie in einer »modernen Gesellschaft« (aka: Kapitalismus) denken. Er fordert eine abstrakte Effizienz- und Innovationslogik ein und stellt fest, dass es sie nur im Kapitalismus gibt. Dass genau diese Logik »die Erde und den Arbeiter« (K. Marx, Das Kapital, S. 530) untergräbt, ist wohl Schicksal, oder eben durch »Politik« zu korrigieren.

Michael Heinrich argumentiert in der »Wissenschaft vom Wert« (S. 233-239 – in der 4. Auflage), Marx hätte die Geldware im ersten Band falsch bestimmt, weil bei ihm Geldware und Geld als allgemeines Äquivalent zusammenfallen, was nicht notwendig wäre und von ihm auch nicht begründet worden sei. Stattdessen sei das auf der Geldware gründende Geld nur eine bestimmte Form von Geldsystem, die es zu Marx Zeiten eben gegeben hat, was aber zwar möglich, aber im Allgemeinen für die Warenproduktion nicht notwendig sei. Stattdessen braucht es nur ein »Zeichen«, das allgemeines Äquivalent sein kann, in dem sich also der Wert einer Ware darstellen kann, was nicht notwendig voraussetze, dass dieses Zeichen selbst Wert sei. Die Aufhebung der Goldbindung ist demnach lediglich eine historisch entwickeltere Form von Geldsystem, das reflektiert, dass Geldware eben für eine funktionierende Warenproduktion unnötig ist.

Thesen dagegen

Ich würde annehmen, da steckt etwas wahres drin, ist aber grundsätzlich erstmal falsch. Meine eher noch nicht ganz ausgearbeiteten Thesen dazu wären folgende:

Heinrich versucht erst gar nicht zu erklären, warum das Geldsystem historisch bestimmte Formen annimmt. Eine genauere historische Einbettung macht vor dem Hintergrund seiner Theorie vom Kapitalismus als letztlich statisches »System« auch gar keinen Sinn. Implizit scheint seine These dazu bestenfalls zu sein, dass sich das Geldsystem von der Geldware eben erst langsam emanzipieren musste, um in Reinform, also Geld als bloßes Zeichen, existieren zu können.

Dass das Geldsystem seit Wegfall der Goldbindung so etwas wie eine Geldware nicht hat, scheint erstmal zu stimmen. (Es gibt glaube ich Versuche, im Kontext der Weltordnungskriege z.B. das Öl als neue Geldware zu bestimmen, da es z.T. als Weltgeld fungiert bzw. den US-Dollar stützt, das halte ich aber eher für nicht so überzeugend, darin eine allgemeine Geldware zu sehen). Dieses historische »Geldsystem« kann aber nur erklärt werden, wenn die Warenproduktion in ihrer historischen Dynamik untersucht wird — wenn man die Nicht-Haltbarkeit der Geldware als Krisensymptom begreift — was natürlich für Heinrich nicht denkbar ist, da es ihm nach nur zyklische Krisen gibt. (Die Annahme einer anderen Geldware scheint mir eher das Komplement zu Heinrichs Krisenleugnung zu sein: Wenn der Kapitalismus doch eine Geldware braucht, dann muss sie eben noch irgendwie da sein).

Der Wegfall der Geldware wäre demnach eher ein Symptom der »Entsubstanzialisierung des Geldes«, das mit dem Schrumpfen der Wertmasse einhergeht. Genau in dem historischen Moment, wo das Kreditsystem zum Zweck des Krisenaufschubs zu seinem Höhenflug ansetzt, also ungedecktes fiktives Kapital als Reaktion auf die Krise der Wert-Verwertung beginnt zur Trägerin einer simulierten Verwertungsbewegung zu werden, die keine unmittelbare Entsprechung mehr zur Realakkumulation haben muss/kann, wird auch offensichtlich, dass sich die fiktiven Geldwerte nicht mehr in einer Geldware darstellen können.

Das von der Goldbindung entkoppelte Geld wäre so gesehen eher eine Voraussetzung für fiktive Wertschöpfung in der ‘finanzkapitalistischen Krisenverwaltung’, denn als das Geld von ‘funktionierender’ Wert-Verwertung. Heinrich stellt demnach den Zusammenhang auf den Kopf: Er erklärt die Phänomene der Krise zum »eigentlichen Kern« des prosperieren kapitalistischen Normalbetriebs. Noch dazu projiziert er, was auf dem jetzigen historischen Entwicklungsstand zu sehen ist, in die kapitalistische Vergangenheit: eigentlich habe es eine Geldware noch nie gebraucht, wie er jetzt sehen zu können behauptet, es war mehr nur so etwas wie ein noch nicht zu sich gekommenes Geld, dass da zirkuliert wurde.

Sein Geldbegriff entspricht auch seiner quasi-Gleichsetzung von Wert- und Tauschwert und dem darauf beruhenden verkürzten Wertbegriff. Wenn Wert letztlich nur im Tausch existiert, wenn Wertsubstanz eine reine Illusion ist (der auch Marx aufgesessen sei), dann kann die Funktion von Geld auch nicht mehr sein, als eben den Wert einer Ware im Tausch darzustellen. Da Wert für ihn daher letztlich nicht mehr das gemeinsame Dritte ist, dass sich im Tauschwert (Verhältnis der Waren zueinander) ausdrückt, sondern eben nur als dieses Tausch-Verhältnis (=Tauschwert) existiert, ist es auch eher eine Konvention, braucht nicht selbst Wert zu sein, keine »Wertsubstanz« zu haben, sondern braucht eben nur Symbol zu sein, das dieses reine Verhältnis repräsentiert. (Er rückt damit auch wieder in die Nähe der bürgerlichen Wirtschaftswissenschaft, wo Geld eben lediglich Vermittlung des Tausches ist. Also eigentlich das Gegenteil einer »monetären Werttheorie«).

Was er in dem Kontext auch nicht thematisiert, ist die Rolle des Kreditgeldes. Er verhandelt es letztlich auf der gleichen Ebene (der Wertformanalyse) wie das Geld in seiner allgemeinen Bestimmung im Geld-Ware-Verhältnis. Dieses Geld, das seinen Grund in dem Auseinanderfallen von Kauf und Zahlung hat, also sozusagen aus dem Nichts geschöpft wird, als Zahlungsversprechen in der Zukunft, entspricht eher dem, wie Heinrich sich Geld als solches vorstellt. Es ist eben ein Anspruch, ein »Zeichen«, das selbst sich nicht auf eine Wertsubstanz (einer Geldware) bezieht. Diese Form des Geldes ist aber eher eine (logisch) entwickeltere Form des Geldes, das nicht auf der Ebene der Wertformanalyse angesiedelt werden kann, sondern darauf beruht — und die Form, auf dem das Geldsystem ohne Geldware letztlich basiert. Er wirft damit also die Bestimmungen aus dem ersten und dritten Band durcheinander und erklärt die entwickeltere Form zum Geld als solchem, um seine These stützen zu können. Auch hier schlägt die fehlende Krisentheorie durch: Wenn die entwickeltere Form logisch auf der abstrakteren/einfacheren aufbaut, diese einfachere aber nicht mehr gegeben scheint, dann muss die entwickeltere die einfachere eben ersetzt haben und dieser gar nicht bedürfen. Es darf aber nicht sein, dass dessen Unvereinbarkeit mit dem historischen Geldsystem eben ein Krisensymptom ist, das auf alles andere als funktionierende Kapitalverwertung hindeutet, sondern eben darauf, dass dieses Geld sozusagen »ungedecktes fiktives Geld« ist und eben weil zum Zwecke des Krisenaufschubs fiktive Werte darstellen muss, sich nicht einfach an eine Geldware binden kann.

Mittwoch, 18. November 2009, 18:00 Uhr, Helle Panke

Vorbereitung: Mathias.

Wir treffen dazu am:

Mittwoch, 21. Oktober 2009, 18:00, Helle Panke

„Sozialismus und Warenproduktion – Unversöhnlicher Gegensatz oder gehören beide zusammen?“

Referenten: Robert Kurz, Harry Nick

Moderation: Klaus Steinitz

Dienstag, 13. Oktober 2009, 18:00 Uhr

Ort: Helle Panke, Kopenhagener Str. 9, 10437 Berlin

Veranstalter: Helle Panke e.V. – Rosa-Luxemburg-Stiftung Berlin

Obgleich Gegenstand gesellschaftlicher Bedürfnisse, und daher in gesellschaftlichem Zusammenhang, drückt der Gebrauchswert jedoch kein gesellschaftliches Produktionsverhältnis aus. (…) Gebrauchswert zu sein scheint notwendige Voraussetzung für die Ware, aber Ware zu sein gleichgültige Bestimmung für den Gebrauchswert. Der Gebrauchswert in dieser Gleichgültigkeit gegen die ökonomische Formbestimmung, d.h. der Gebrauchswert als Gebrauchswert, liegt jenseits des Betrachtungskreises der politischen Ökonomie.

Es geht also um die Frage, ob der Gebrauchswert eine überhistorische oder spezifisch-kapitalistische Kategorie ist. Juli verwies auf eine Diskussion zwischen Etienne Balibar und Moishe Postone, in der Postone den Gebrauchswert als kapitalistische Formbestimmung ansieht. Juli fasst zusammen:

er argumentiert, dass gebrauchswert ja die nutzbarkeit eines gegenstandes als solche bezeichnet. der gegenstand, der als ware verhökert wird, ist für alle menschen prinzipiell nutzbar, soweit sie ihn nur erwerben können. in vormodernen gesellschaften hingegen sei es so gewesen, dass die nutzbarkeit von gegenständen ebenso wie die gesellschaftliche arbeit als solche in ein korsett gesellschaftlicher regeln und normen eingebunden war. es gab entsprechend gegenstände, die von bestimmten menschen nicht genutzt werden durften und andere gegenstände, die von anderen menschen nicht genutzt werden durften. das konnte beispielsweise an kategorien wie geschlecht oder stand entlang definiert sein. insofern kann — so postone — von einer universellen nutzbarkeit von gebrauchsgegenständen erst mit dem kapitalismus die rede sein. was nun nicht heißt, dass das mit dem kapitalismus verschwinden muss. aber zumindest ist der gebrauchswert — so verstanden — eine kategorie, die durchaus auch in ihrer form als kapitalistisch und damit als gesellschaftliche oder ökonomische kategorie beschrieben werden kann.

Postone argumentiert vom Begriff der Universalität aus, die der Kapitalismus als eine abstrakte in die Welt gebracht hat. Er argumentiert, dass Objekte vor dem Kapitalismus sozial gebunden waren, Objekt und Verfügung waren sozusagen eins. Das erinnert an Eske Bockelmanns These vom materialen Taktverständnis vor dem Kapitalismus (während sich das abstrakte Taktverständnis erst mit der Verallgemeinerung der Waren- und Geldform durchsetzte). Doch ist es das Gleiche?

Die Frage nach dem Charakter der Kategorie Gebrauchswert ist nun verschoben auf die Frage nach dem Begriff der Universalität. Ist Universalität notwendig mit Abstraktion verbunden? Könnte man nicht in Anlehnung an Bockelmann von einer vormodernen »materialen Universalität« ausgehen, die erst mit der Durchsetzung des Kapitalismus zur »abstrakten Universalität« wurde wie wir sie kennen?

Was könnte eine materiale, sozial gebundene Universalität sein?

Es war ja nicht so, dass es eine strikte soziale Trennung beim Zugriff auf Objekte gab, sondern die Angehörigen der herrschenden Klasse konnten durchaus willkürlich auf alles zugreifen, inklusive auf die subalternen Menschen selbst, die dadurch den Status von Sachen bekamen. Universalität war also eine sozial gebundene Universalität der herrschenden Klassen.

Nun mag man einwänden, dass eine so verstandene Universalität gar keine »richtige«, sondern nur eine begrenzte, also gar keine sei. Dieses Argument ließe sich jedoch genauso für den abstrakt-allgemeinen Begriff der Universalität der bürgerlichen Gesellschaft in Anschlag bringen. Auch hier ist die Universalität eine begrenzte, weil sie sich immer erst im Nachhinein beweist und nicht a priori. Zwar war die bürgerliche Gesellschaft auf der Grundlage eines Begriffes der abstrakt-allgemeinen Universalität so etwa wie »universelle Menschenrechte« zu formulieren, aber eben nicht zu realisieren. Die Realisierung von Menschenrechten hängt eben doch allzuoft der Zahlungsfähigkeit der Betroffenen ab.

Kurz: Einen Begriff von Universalität oder Allgemeinheit gab es auch schon vor dem Kapitalismus, er war nur völlig anders beschaffen. Entsprechend erscheint es mir zwingend, dass auch die Nutzbarkeit »allgemein« gedacht werden konnte — allgemein im Sinne des historisch-spezifisch denk- und machbaren Allgemeinen. Es ist also erforderlich, dass wir für Nützlichkeit einen überhistorischen Begriff benötigen, der jedoch dann, wenn es an die konkrete Analyse einer Gesellschaftsform geht, entsprechend konkretisiert werden muss.

Aus meiner Sicht ist also der Gebrauchswert eine Konkretisierung eines allgemeinen Begriffs der Nützlichkeit für kapitalistische Verhältnisse und insofern nicht überhistorisch verwendbar. Hier widerspreche ich wie Postone also auch Marx, nur würde ich anders als Postone argumentieren. In der Postone’schen Argumentation liegt mir zu sehr die Gefahr der Hypostasierung von Verhältnissen, die der Kapitalismus hervorgebracht hat. Auch die spezifisch kapitalistischen Kategorien sind immer als historisch relative zu behandeln. Das und damit die Möglichkeit der Aufhebung geht mir bei Postone tendenziell verloren.

Veranstaltung der Gruppe »Wege aus dem Kapitalismus«

Datum: Freitag, 11. September 2009, 19:00 Uhr, und Seminar am Samstag, 12. September 2009, 10:00 Uhr in Berlin

Ort: Helle Panke, Kopenhagener Str. 76, 10437 Berlin

Der allseits siegende Kapitalismus rüttelt die Gesellschaften in einer Weise durch, dass nicht nur herrschende Neoliberale zu quasi staatssozialistischen Maßnahmen greifen. Auch dem Alltagsbewusstsein und selbst dem gehobenen Feuilleton kommen Zweifel an der Menschenverträglichkeit der herrschenden Produktionsweise. Das Schicksal der sich auf Marx beziehenden antikapitalistischen Bewegungen, die aus Katastrophen heraus zur Weltgeltung aufgestiegen waren, verbietet es nach solchen kommunistischer Alternativen zu streben, die früher vielen Menschen plausibel erschienen.

Im Vortrag und im Seminar geht es um das Eingebundensein kommunistischer Ideen in den jeweiligen Entwicklungsstand der kapitalistischen Produktionsweise, in die praktischen Anforderungen der entsprechenden sozialen Bewegungen und in die vorgefundenen Theorien. Daraus ist zwar unmittelbar keine Antwort auf das „Was tun?“ abzuleiten. Aber eine Diskussion über die frühere Zeitbezogenheiten der Vorstellungen von Wegen aus dem Kapitalismus kann für eine heutige Suche nach Alternativen sehr hilfreich sein.

Freitag, 11. September 2009, 19.00 Uhr, Vortrag von Ulrich Weiß

Zu einigen Zusammenhängen zwischen Entwicklungsphasen der kapitalistischen Produktionsweise, den Existenzbedingungen marxistisch-sozialistischer Bewegungen und historischen Kommunismusvorstellungen

Moderation: Stefan Meretz

Sonnabend, 12. September 2009, 10.00 bis 17.00 Uhr Seminar

Bezogen auf die jeweils historischen Bedingungen und die vorgefundenen theoretischen Voraussetzungen werden Kontinuitäten und Brüche in den Sozialismus- und Kommunismusvorstellungen untersucht.

Seminarleitung: Annette Schlemm und Mathias Spiller

Die Vorstellungen des jungen Marx von einer Gesellschaft der allgemeinmenschlichen Emanzipation blieben in der ganzen Geschichte der sozialistisch-kommunistischen Bewegung Gegenstand der Auseinandersetzung. Im Seminar werden einige seiner frühen Auffassungen und Methoden als Ausgangspunkte herausgearbeitet um dann ihr weiteres Schicksal zu verfolgen und zwar vor dem Hintergrund der realen Existenzbedingungen der auf Marx bezogenen Arbeiterbewegung und seiner späteren Kritiken der Politischen Ökonomie.

Es werden folgende Hypothesen zur Diskussion gestellt:

1. Die tatsächliche Entwicklung des Kapitalismus, der Arbeiterbewegung und des Real-“Sozialismus“ entzog der Bestimmung des Kommunismus als einer schon vorhandenen „wirklichen Bewegung, welche den jetzigen Zustand aufhebt” die reale Basis.

2. Im heutigen Spätkapitalismus und in neuen sozialen Räumen jedoch sind einige der frühen Marxschen Annahmen tatsächlich auf real Mögliches beziehbar, werden sie zur „konkreten Utopie” (Bloch).

Karl Marx

1842 – 45

Vom ambitionierten bürgerlichen Demokraten zum Kommunisten – ein spekulatives Hinausdenken über eine noch nicht entfaltete Gesellschaft

1857/58

Ein Revolutionär widerlegt sich selbst. Die Annahme, der ökonomischen Krise folge notwendig die proletarische Revolution, treibt Marx zur Arbeit an den „Grundrissen der Kritik der Politischen Ökonomie“. Die dabei gewonnene Erkenntnis, wann eine auf Verwertung gegründete Produktionsweise überhaupt aufhebbar wird, attestiert dagegen dem Kapitalismus noch eine große Zukunft.

1875

Die tatsächlich erstarkende Arbeiterbewegung und die Fassungslosigkeit des Theoretikers. Marx’ Kritik am Gothaer Programm der Sozialdemokratie – oder der Zwang, der Bewegung Bilder zu bieten.

1892/98

Die Arbeiterbewegung schreitet voran, das (End-)Ziel geht verloren. Kommunismus als Theorie der „Befreiung der gesamten Gesellschaft … ist in abstraktem Sinn richtig, aber in der Praxis meist schlimmer als nutzlos” (Engels 1892, Bernstein 1898). “Dieses Ziel, … ist mir gar nichts, die Bewegung alles.“

1918/23

Die Praxis der Revolution verschiebt das Ideal. Mangelnde Produktivität, mangelnde Kultur – Lenin weiß um das Dilemma und ändert die „ganze Auffassung vom Sozialismus grundlegend“. Mittel des sozialistischen Fortschritts?: „Die raffinierte Bestialität der bürgerlichen Ausbeutung“ (Taylorsystem) und die „’Fabrik’disziplin … auf die gesamte Gesellschaft“ erstreckt.

1967 ff

Relativ selbstständige Gesellschaftsformation und Real-“Sozialismus“. Die Gültigkeit der Kategorien der (kapitalistischen) Warenproduktion und die Mobilisierung des bürgerlichen Individuums – eine Abkehr vom Kommunismus mit System.

Gegenwart: Die ökonomische Grundlage des Spätkapitalismus wird miserabel – die Möglichkeit des Kommunismus?

Literatur:

Ulrich Weiß, Marx und der mögliche Sozialismus, Utopie kreativ, 17/2000, S.958 – 971 oder http://www.trend.infopartisan.net/trd0499/t090499.html,

Stefan Meretz, Beiträge zur Keimformdiskussion auf http://www.keimform.de/

Weitere Thesen/Texte zum Thema bitte anfordern bei Ulrich Weiß: uli ÄT weiss-und-freunde PUNKT de

Eintritt: 1,50 Euro (Freitag), 5 Euro (incl. Mittag, Samstag)

Anmeldung bitte bei der Hellen Panke

1. Ich gehe von einem unverzichtbaren Zusammenhang zwischen der Praxis der Lohnarbeit, der Individualitäten der darin agierenden Menschen und der möglichen Aufhebung des Kapitalismus aus. Siehe meine Argumente gegen Robert Kurz: »Sintlut ohne Arche«. In dessen Schwarzbuch wird der ganze Kapitalismus als ein lässlicher Irrtum der Geschichte angesehen, an dem vorbei etwa die Ludditen direkt in den Kommunismus hätten marschieren können, wenn nicht die bürgerlichen Ideologen … Ohne bestimmte gesellschaftliche (sachliche und menschliche) Voraussetzungen, die erst im Kapitalismus entstehen, also wesentlich durch die Lohnarbeit geschaffen werden, ist Kommunismus undenkbar.

2. Meines Erachtens geht das zusammen mit meiner Annahme, dass die Lohnarbeiter in ihrer Bestimmung als Lohnarbeiter nicht die Potenz haben, den Kapitalismus durch die Konstitution der kommunistischen Gesellschaft aufzuheben.

Ich stimme der Marxschen Aussage zu (Dt. Ideologie; MEW 3/77), dass der Proletarier „innerhalb seiner Klasse“, innerhalb seiner „Lebensbedingungen, der [Lohn-]Arbeit“ keine Chance hat … persönlich zur Geltung zu kommen“, dass um dies zu ermögliche, diese Lebensbedingungen, die Lohnarbeit und damit der Staat, die „Form, in der die Individuen der Gesellschaft sich bisher einen Gesamtausdruck gaben“ aufgehoben werden müssen.

Ich meine aber nicht mehr, dass diese Bedingungen durch irgendeinen Klassenkampf aufgehoben werden können, nicht durch „die Erhebung des Proletariats zur herrschenden Klasse“, nicht durch die Diktatur des Proletariats.

Ich schließe überhaupt eine solche Übergangsgesellschaft zwischen Kapitalismus und Kommunismus aus, die durch irgendeine politische Macht (auch nicht durch eine proletarische) konstituiert werden könnte.

Ich habe mich auch von der Annahme einer solchen ersten Phase des Kommunismus verabschiedet, wie sie Marx in der Kritik am Gothaer Programm beschreibt (auf die sich der frühere Osten nicht zu unrecht bezog), in der „dasselbe Prinzip wie beim Austausch von Warenäquivalenten“ herrscht, sozusagen sozialistische Warenproduktion in einem sozialistischen Staat. Die Vorstellungen, in einer Übergangszeit Prinzipien und Formen der bürgerlichen Gesellschaft nutzen zu können und zu müssen, um eine neue Gesellschaft zu konstituieren, hatten – obwohl irrige – eine erhebliche gesellschaftliche Wirksamkeit. (Siehe Lenin: NÖP, DDR: NÖS, Sozialismus als relativ selbständige Gesellschaftsformation). Sie gehören einer vergangenen Zeit an. Sie sind Ausdruck des – was das behauptete Ziel betrifft, unrealisierbaren – Versuchs, einen Weg in den Kommunismus zur eröffnen unter Bedingungen, da dessen Voraussetzungen noch nicht gegeben waren.

3. Hier muss etwas gesagt werden zum Unterschied zwischen Voraussetzungen und Bedingungen des Kommunismus. Wird das nicht klar getrennt, entstehen erhebliche Missverständnisse.

Die im Kapitalismus entstehenden Voraussetzungen des Kommunismus sind solche, auf deren Grundlage es überhaupt erst möglich wird, dass das Schaffen der materiellen Voraussetzungen menschlicher Existenz nicht mehr (oder minder) des äußeren Zwang der Ökonomie bedarf. Es geht um solche zivilisatorischen Errungenschaften, auf deren Basis die schöpferischen Tätigkeiten nicht mehr wie die Lohnarbeit „nur Mittel zum Leben, sondern selbst das erste Lebensbedürfnis“ werden können und damit auch der „bürgerliche Rechtshorizont … überschritten werden“ kann.“

Ich halte diese Charakteristik kommunistischer schöpferischer Tätigkeit nicht für eine lässliche Floskel von Marx und die Frage danach, inwiefern solches innerhalb der heutigen kapitalistischen Gesellschaft entsteht nicht als Ausdruck weltfremden Spekulierens. Es ist ein wichtiger (nicht der einzige) Maßstab, um überhaupt die Voraussetzungen einer Gesellschaft für eine kommunistische Entwicklung einschätzen zu können, sich selbst mit der Frage nach Wegen aus dem Kapitalismus ernst zu nehmen. Ich will darüber reden – und halte das nicht als einen verzichtbaren alten ML-Ballast (Benni) – ob die fortgeschrittenste kapitalistische Produktionsweise heute solche Voraussetzungen geschaffen hat, an die Marx die Aufhebbarkeit einer auf Verwertung gegründeten Produktionsweise und der entsprechenden bürgerlichen Gesellschaft knüpfte. Besonders geht es dabei um die sich noch innerhalb des Kapitalismus vollziehenden Veränderungen im Arbeitsprozess. (sh. meinen diese Diskussion auslösenden Text, ausführlicher u.a. in „Marx und der mögliche Sozialismus“). Es ist nicht nur so, dass ohne solche Voraussetzungen ist Warenproduktion nicht aufhebbar, kann keine kommunistische Bewegung erfolgreich sein, landen entsprechende Versuche immer wieder in der „alte Scheiße“. Wenn ich richtig lese, dann hält Ingolf dies („Arbeit“ oder Arbeit als Lebensbedürfnis) überhaupt für völlig illusorisch und zwar für ewig. Und Hubert sieht solche Voraussetzungen noch nicht gegeben. Was ist an meinen Annahmen betreffs der Voraussetzungen nicht zutreffend? Das zu diskutieren wäre sinnvoll. Es gibt hier keine Selbstverständlichkeiten. Dies vor allem nicht, weil das, was mensch als Voraussetzungen ansieht, wesentlich davon abhängt, was er sich unter einer kommunistischen Form der Vergesellschaftung vorstellt. Deshalb eben die Frage: Keimform – wovon?

4. Wenn ich solchen Wert auf die Diskussion von geschichtlichen Voraussetzungen des Kommunismus leben, dann heißt das nicht, dass dieser aus den inneren Logiken der kapitalistischen Produktionsweise ableitbar ist, auch nicht, wenn die entfaltetsten Voraussetzungen gegeben wären. Es sind Voraus-Setzungen einer möglichen Entwicklung. Die Voraussetzungen selbst bedingen aber den Kommunismus nicht. Kapitalismus ist nicht unentfalteter Kommunismus – wie Matti in Hegelscher Konsequenz wohl sagen würde? Und dieser ist nicht ein vollendeter Kapitalismus.

Wenn ich das so sehe und zugleich eine Übergangsgesellschaft ausschließe, in der etwa ein vernünftig (im proletarischen oder allgemeinen Sinne) agierender Staat oder ein Automatismus (wie bei Christian) die Waren-/Produktproduktion und -zuteilung entsprechend irgendwie erfasster Bedürfnisse und gebunden an die Arbeitsleistungen regelt, kann es aber dann überhaupt Wege aus dem Kapitalismus geben? Lässt sich das überhaupt denken?

Es müssen eben nicht nur Voraussetzungen, sondern zugleich die Bedingungen des Kommunismus benannt werden. Was sind solche Bedingungen im Unterschied zu Voraussetzungen? Es müssten solche jenseits der kapitalistischen Produktionsweise und jenseits ihren Logiken entstehende Praxen sein, die solche sozialen Formen auszeichnen, deren Verallgemeinerung die Konstitution einer kommunistischen Gesellschaft bedeuten würde – eben Keim-Formen einer kommunistischen Vergesellschaftung. Die sachlichen und menschlichen Voraussetzungen solcher Praxen und der Möglichkeit, dass sie zur gesellschaftskonstituierenden Kraft werden können (erst wenn auch dies zweite gegeben, können diese Praxen als Keimformen begriffen werden) entstehen innerhalb des kapitalistischen Produktionsweise. Die Praxen selbst und ihre Formen sind jedoch eine Neuschöpfung, eine geschichtliche Tat.

Konstituiert werden solche Praxen von den beteiligten Individuen nicht als Klassenindividuen. Insofern diese Menschen zugleich Lohnarbeiter oder als Wissenschaftler erwerbstätig sind, ergibt sich ihre freie Tätigkeit, die ihnen selbst Lebensbedürfnis ist, gerade nicht aus der Logik ihrer (Lohn-)Arbeit.

5. Ein solcher Gedankengang ist für Menschen, die in ihrer Engagement auf die Beförderung der Arbeiterbewegung mit ihren zivilisatorischen Potenzen orientiert waren oder sind, offenkundig eine Zumutung. Als Analogie verweise ich auf die Entstehung der kapitalistischen Produktionsweise. (Das ist kein Beweis, aber vielleicht hilft es, sich dem Keimformdenken zu öffnen.) Deren Voraussetzungen waren

• akkumuliertes Handels- und Raub-“Kapital“,
• von Sklaverei oder feudaler Abhängigkeit freie Menschen,
• kulturelle und technische Voraussetzungen,
• ‘Konsumbedürfnisse, die nur beschränkt oder gar nicht in der gegebenen Produktionsweise befriedigt werden konnten. (Marx verweist darauf, dass es wesentliche derartiger Voraussetzungen schon im alten Rom gegeben habe: Proletarier, freies „Kapital“, Bedürfnisse, auch in Handelszentralen des Mittelalters.)

Die Konstitution der kapitalistischen Produktionsweise selbst ging nicht etwa aus dem mittelalterlichen Zunftwesen hervor, nicht aus dem Kampf der feudalen Klassen gegeneinander. Es war in keiner Weise eine Fortsetzung der Bewegungslogiken feudaler Institutionen.

Was die Ökonomie betrifft, so hat die Verbindung der genannten Voraussetzungen in den Manufakturen, also etwa jenseits der Zunftverhältnisse, diejenigen Praxisformen konstituiert, die in ihrer Verallgemeinerung die kapitalistische Produktionsweise bedingten. Keimformen einer neuen Vergesellschaftung.

6. Unter anderem sind die Marxschen Kategorien „Arbeitsteilung“ sowie „formelle und reelle Subsumtion der Arbeit unter das Kapital“ geeignet, sowohl das Entstehen unverzichtbarer Voraussetzungen für den Kommunismus zu erfassen als auch zu verstehen, dass sie selbst den Kommunismus nicht bedingen.

Marx beschreibt wie es mit der Entwicklung der Maschinerie dazu kommt, dass die ursprünglich (etwa in den frühkapitalistischen Manufakturen) nur bestehende formelle Subsumtion (hier wurde die Arbeit noch in der alten Weise handwerklicher Produktions geleistet aber eben formell als Verwertungsprozess) zugleich zur reellen wird. Mit der mechanisierten Produktion, in der die unmittelbaren Produzenten dann zum Anhängsel der Maschine werden, sie werden sozusagen von der Maschinerie angewendet, entstehen die dem Kapital eigentlich erst angemessenen Produktionsmittel und Arbeitsweisen. Darin kommt die kapitalistische Produktionsweise sozusagen erst zu sich selbst. Diese Entwicklung findet ihren Höhepunkt in Fließbandproduktion der tayloristischen-fordistischen Produktionsweise, in der die Lücken in der Maschinerie in einer solchen Weise durch Lohnarbeiter ausgefüllt werden, dass die Arbeiten idealerweise auch von einem intelligenten Gorilla ausgeführt werden könnten (Taylor). In dieser reellen Subsumtion der Arbeit unter das Kapital ist die formelle Subsumtion auf die Spitze getrieben.

Mit den postfordistischen Änderungen des Charakters der Arbeit werden beide Unterordnungen immer problematischer.

Marx hatte in Verbindung mit der Automatisierung erwartet, dass die wissenschaftliche, künstlerische und spielerische Fähigkeiten sowie die der sozialen Kompetenzen für die Reichtumsproduktion eine solche Bedeutung gewinnen, dass die Einbindung dieser Tätigkeiten in den Verwertungsprozess zur miserablen Grundlage der Reichtumsproduktion überhaupt wird. In den entscheidenden Kernbereichen kapitalistischer Produktion vollzieht sich heute tatsächlich dieses Heraustreten von Produzenten aus dem unmittelbaren Fertigungsprozess. Aber angesichts der weiterhin bestehenden formellen Subsumtion der Arbeit unter das Kapital kommt es nicht dahin, wofür mit diesem Prozess wesentliche Voraussetzungen gegeben werden: zur Aufhebung der reellen Subsumtion. Im Gegenteil. Die postfordistischen Produktionsformen sind mit einer weiteren Vertiefung der menschlichen Unterwerfung unter die Kapitalverhältnisse verbunden. Nicht nur dass viele Akteure die Kontrollfunktionen im kapitalistischen Produktionsprozess in ihre eigene Tätigkeit hineinnehmen. Sie sind gezwungen, ihren gesamten Lebensprozess gemäß der Anforderung der Kapitalverwertung zu unterwerfen. Die so genannte Ich-AG kann als Symbol hierfür gelten.

Das heißt die Voraussetzungen einer möglichen Aufhebung der Kapitalverhältnisse konstituieren mitnichten aus ihren eigenen Logiken heraus eine Vergesellschaftungsform jenseits des Es/Ich-muss-sich/mich-rechnen. Selbst die größte Möglichkeit individueller Selbstständigkeit, solange der Akteur innerhalb der Kapitalverhältnisse agiert, bleibt eine rein abstrakte Möglichkeit, verkehrt sich real und vom Akteur selbst exekutiert beständig in Unterwerfungen unter den nun nun auch noch selbst exekutierten stummen Zwang der Ökonomie.

7. Aber genau hier rebelliert auf eine neue Weise die menschliche Produktivkraft gegen ihre Unterordnung unter die Zwänge der Kapitalverwertung. Als Reaktion auf entsprechende Beleidigung menschlicher Schöpferkraft geht es nunmehr nicht mehr wie im proletarischen ökonomischen und politischen Klassenkampf vorrangig darum, die Reproduktionsbedingungen der Arbeitskraft innerhalb der gegebenen Grundstruktur zu sichern und zu verbessern. Dieser Kampf wird freilich weitergeführt. Für unsere Frage bedeutsam ist vielmehr, dass auf der Grundlage der inzwischen geschaffenen Voraussetzungen freier Tätigkeiten außerhalb der kapitalistischen Produktion auch Praxen entstehen, in denen dieses Schöpfertum seine Befriedigung findet. Es sind Praxen, in denen das Schaffen nützlicher Dinge als Selbstgenuss der Akteure sich freier entfalten kann. Im Unterschied etwa zu Kleingartenvereinen, in der dieser Selbstgenuss auch eine Rolle spielt – insofern auch eine Gegenstück zur Unterordnung unter das Kapital in der Lohnarbeit – geht es hier um Praxen mit der inneren Potenz geschichtsmächtig zu werden, eine neue Produktionsweise zu bedingen. Der ganze Bereich freier Software ist eine solche Praxis, eine solche Reaktion auf die im high-tech-Bereich geknechtete menschliche Schöpferkraft. Es ist eine arbeitsteilig tief gestaffelte, international vernetzte Praxis, in der die Wert- und Herrschaftsförmigkeit und damit die Kapitalverhältnisse aufgehoben sind. Hier ist der Genuss an schöpferischer Tätigkeit und am selbst geschaffenen Produkt die entscheidende Triebkraft das Entstehens von nützlichen Dingen, die auch noch allgemein ohne äquivalente Gegenleistung zugänglich sind. Kein äußerliche Zwang treibt hier die Akteure, keine Notwendigkeit, Ansprüche auf die Leistungen anderer zu akkumulieren (etwa durch Lohnarbeit), keine Verpflichtung, Äquivalente zu bieten, keine Askese, keine Uneigennützigkeit treibt hier an, kein Klassenkampf konstituiert dies, keine staatliche oder sonstige Herrschaft – und doch werden hier in den entsprechenden Assoziationen mit der Erfüllung der je eigenen Bedürfnisse der Akteure gesellschaftliche Bedürfnisse erfüllt und zwar zuverlässig.

8. Ein entscheidendes Wak-Problem ist die Konstitution solcher Praxisformen auch in solchen Bereichen deren (nichtvirtuelle) Produkte sich (anders als etwa bei Software) in der Konsumtion vernutzen. Je nachdem, ob man dies für möglich hält und zwar in einer Weise, dass in diese Form von schöpferischer Tätigkeit auch die gesamten materiellen Lebensbedingungen geschaffen werden können, begreift man solche Praxen wie die der freien Software-Szene als Keimform einer neuen Vergesellschaftung oder eben nicht.

9. Das Entstehen dieser Praxen jenseits der Logiken der kapitalistischen Produktionsweise ist eine Neukonstitution. Diese entwickelt von vornherein ihre eigenen Logiken. Sie stellen nicht (wie Marx etwa in der Kritik am Gothaer Programm annahm, eine solche Phase einer neuen Vergesellschaftung in der für ihre Konstitution bzw. ihren Fortschritt Fortschritt wenigstens vorübergehend noch solche Instrumente und Strukturen zu nutzen wären, die für die kapitalistische Produktionsweise charakteristisch sind. Diese Praxen konstituieren in diesem Sinne nicht eine erste Phase (die etwa noch der Warenproduktion und des bürgerlichen Rechts bedarf), nach der dann die zweite, die eigentliche käme. Diese Praxen sind nicht das Ergebnis irgendeines Klassenkampfes. Sie folgen keinerlei Klassen- und Herrschaftslogik. Sie bedeuten von vornherein die praktische Auflösungen der Grundinstitutionen der bürgerlichen Gesellschaft (Warenproduktion, Lohnarbeit, Wertvermittlung, Äquivalenzverhältnisse überhaupt, Staatlichkeit). Eine Gesellschaftlichkeit, die solchen Praxen adäquate ist, ist die kommunistische. Was die inneren sozialen Formen betrifft, ist entsteht damit etwas, wozu kein Real-“Sozialismus“ in der Lage sein konnte: Es konstituieren sich vornherein Keime einer Gesellschaftlichkeit, die in ihrer Existenz und in ihrer möglichen Verallgemeinerung nicht derjenigen Mittel der alten Gesellschaft bedürfen, die einst eben auch Marx als Übergangsnotwendigkeit angesehen hatte.

10. Ist das die Idylle eines Hineinwachsens in den Kommunismus?

Die Individuen, die solche Praxisformen konstituieren, deren Verallgemeinerung einen Kommunismus konstituieren würde, leben, was ihren materiellen Lebensunterhalt betrifft, vorerst zugleich von einem mehr oder minder funktionierenden Kapitalismus.

Wie alle Menschen der bürgerlichen Gesellschaft sind sie gezwungen, sich innerhalb der knechtenden Erwerbsarbeit oder als durch solche alimentiert, kontrolliert und erniedrigt zu behaupten. Dem gegenüber steht deren parallele Praxis einer freien Assoziation, in der die Individualitäten als solche zur Geltung kommen. Diese Zerrissenheit ihrer Existenz, ist alles andere als eine Idylle. Die Zwänge der einen, sich verwerten, sich verwursten zu müssen und die menschlichen Möglichkeiten der anderen stellen sich beständig gegenseitig in Frage. Was die Akteure, die solche Keimform-Praxen tragen, ist diese Geschichte auch immer eine der beständigen elenden Kompromisse und menschlicher Niederlagen. Doch genau entlang dieser Widersprüche findet das Ringen um eine neue Vergesellschaftung statt.