Achtung, außer der Reihe: Freitag, 23. Mai, 18:00 Uhr, Helle Panke

Mittwoch, 7. November 2007, 18:00 Uhr, Helle Panke

Film: Moolaadé (Senegal/Frankreich/Burkina Faso 2004), von Ousmane Sembene

Mittwoch, 11. Juli 2007, 18:00 Uhr, Helle Panke

Moolaadé

Der Begriff aus der westafrikanischen Sprache Pulaar bezeichnet ein in vielen afrikanischen Kulturen bestehendes traditionelles Schutz- und Asylrecht. Die Moolaadé wird durch mündliche Tradition, Mythen und Legenden überliefert. Sie wird von Männern, Kindern und Frauen gefürchtet. Wer gegen dieses Schutzrecht verstößt, wird dem Aberglauben nach vom Schicksal bestraft. Regionale Gemeinschaften respektieren die Moolaadé wie ein rechtsverbindliches Gesetz.

Ousmane Sembene zeigt in seinen Filmen die Kämpfe um Unabhängigkeit und kulturelle Dominanz, Kritik an Bürokratie und der neuen afrikanischen Bourgeoisie und vor allem die Stärke afrikanischer Frauen. Moolaadé ist sein letzter Film vor seinem Tode und zeigt die Frauen Afrikas als Motoren der gesellschaftlichen Entwicklung und Träger einer solidarischen selbstbestimmten gesellschaftlichen Kooperativität.

Siehe dazu auch die Besprechungen von Uli Weiss und Johannes Stockmeier.

Sembène rückt die Figur der Collé ins Zentrum, mich interessiert im Film vor allem eine Nebenfigur, das ist der sogenannte Söldner, der Händler, der das Potential eines tragischen Helden in sich birgt. Insgesamt ist Moolaadé für das gegenwärtige Afrika im quantitativen Sinne nicht mehr repräsentativ; solche ökonomisch-sozialen Verhältnisse wie sie sich in dem Dorf vorfinden, sind noch vielfach vorhanden, bilden aber zunehmend die Ausnahme in ganz Afrika. Das bedeutet nicht, daß der Film nichts zu sagen hätte, in Hinblick auf die sozialen Konflikte der Gegenwart. Sembène geht es darum die Kraft zu beschwören, welche gesellschaftliche Veränderung aus der eigenen afrikanischen Tradition heraus bewegen kann, selbstverständlich in der Auseinandersetzung mit der gegenwärtigen westlichen Kultur. Deswegen geht er von einem Ort aus, in dem die überkommenen Strukturen noch einigermaßen intakt sind. Das ist vollkommen berechtigt, macht sein Anliegen deutlich, und er destilliert dadurch etwas heraus, was sich so rein und deutlich als eigenes Erbe identifizierbar in den stärker in die Globalisierung hineinbezogenen Regionen nicht mehr finden lässt. Diese Regionen sind es aber um die es geht, ihre Ausweitung ist unvermeidlich, das weiß auch Sembène und er macht daher den Versuch den globalisierten Afrikanern das Bewußtsein ihrer Autonomie zurückzugeben. Er spricht zu jenen Afrikanern die in den Regionen leben, aus denen der “Söldner” kommt, und die aus ihnen herausgehen, um die Globalisierung noch ins letzte Dorf zu tragen. Der Söldner ist ein Mittler, seine Existenz ist aber auch typisch für den Verkehr der Individuen innerhalb der stärker globalisierten Zonen selbst untereinander.

Der “Söldner” ist Ferment, nichts an seiner Existenz weist Stabilität auf, er ist reine Dynamik, ein in einem bestimmten Stadium festgehaltenes Übergangsphänomen. Er ist der konsequente Selbstwiderspruch, er lebt davon, das zu untergraben, was die Bedingung seiner eigenen Existenz ausmacht. Sein System: ein Handel, der den vielleicht kurzfristigen Vorteil unzureichender verkehrstechnischer Erschließung nutzt, um unverhältnismäßigen Gewinn zu erzielen. Er setzt dabei nicht nur auf sein Monopol sondern auch auf subtile Erpressungen der Dorfbewohner, indem er in Gewinnerzielungsabsicht traditionelle Tabus instrumentalisiert. Dafür muß er selbst über den Gemeinschaftsregeln stehen, kann ihnen aber keine anderen entgegensetzen und ist so unerbittlich auf ein absolut egoistisches Handeln zurückgeworfen. Ständig ist er hinter Frauen her, kann aber keine Bindung eingehen. Der Code permanenter Brunft, vermengt mit Geschäftsgebaren – vulgär und aufdringlich wie ein billiges Parfüm – wirkt unter etablierten kapitalistischen Verhältnissen als Konsummotor und also Gesellschaft stabilisierend. Unter dortigen Verhältnissen, ist es ebenso Konsum fördernd, wie Gesellschaft zersetzend. Der Söldner mischt das Dorf ökonomisch wie sozial kräftig auf, was erstaunlicherweise genau solange akzeptiert wird, wie er nur im eigenen Interesse handelt und nicht die vorhandenen Strukturen durch andere ersetzen will. In dem Augenblick, wo er im Sinne von Humanität und Vernunft agiert, wird er beseitigt. In diesem Söldner kann ich den modernen Afrikaner erkennen. Nicht-Integrität und Selbstwiderspruch ist sein Überlebensprinzip. Aus der Sicht der alten Ordnung kann er nur als Gemeinschaftsschädling gelten. Auch aus der Sicht stabiler kapitalistischer Verhältnisse ist er nur eine zwielichtige Figur. Doch ist er damit geradezu der Prototyp der Modernisierung, formationsübergreifend. Er gemahnt an den ‚listigen’ (ein Euphemismus, gelinde gesagt) Odysseus, auch an Stammvater Jakob, der alle sozialen Ordnungen umstößt, nicht indem er als hehrer Revolutionär aufbegehrt, sondern durch Betrug, Übertölpelung, Lüge und Verrat. Wo man das Unzulängliche des Tradierten einerseits erkennt, andererseits ihr nichts Konkretes entgegenzusetzen hat, was kann man da anderes tun als sich im Selbstwiderspruch zu bewegen? Kein Prinzip bei Jakob/Israel, das man als Moment einer neuen Ordnung erkennen könnte. Und doch bewegt sich Jakob mit dem Segen Gottes, den er zuvor buchstäblich über den Tisch gezogen hat. Es erschüttert mich, dieser Söldner, trotz des versöhnlichen Aspektes seiner ungebrochenen Lebensfreude, seines Mutes, des größeren Überblicks, wer will schon etwas mit solchen Typen zu tun haben? Ja, die aufrechte Collé, damit kann man sich leicht identifizieren. Doch wie weit reicht ihre Kraft? Genügt es auf ihre Einsicht zu setzen und zu hoffen, sie werde sich über die chaotischen Umwälzungen, die um sie herum geschehen, erheben? Ich will den Versuch machen beides, das Chaos und die Vernunft, als Momente eines Prozeßes miteinander zu verbinden.

Die wahren Agenten des Fortschritts sind nicht Kameraden ohnegleichen, die sich zu für die Freiheit sterbende Kolonnen zusammenschließen, sie sind auch nicht nur solche spontan sich zusammenfindenden “zivilgesellschaftlichen” Interessengruppen, wie die Frauen in Moolaadé, die punktuell einmal etwas Vernünftiges erreichen. Dazu sind solche Phänomene immer noch zu selten, werden von Gegentendenzen bei weitem überlagert und wer seine Hoffnung auf das Anwachsen dieser setzt, der baut auf etwas höchst Spekulatives. Soziale Bewegungen, kleine Zusammenhänge, die unter veränderten äußeren Bedingungen versuchen, ein gemeinschaftliches Leben in gegenseitiger Verantwortung und Integrität zu organisieren – welche Theorie hätte denn den Überblick, darin die Tendenz zu erkennen? Auch ich hoffe, auch mir ist das ein Bild eines möglichen zukünftigen Anderen. Nur, es bleibt ein Bild, ich würde nicht so weit gehen zu sagen, daß direkt aus solchen Initiativen die neue Gesellschaft entsteht, etwa durch eine Ausweitung, die sich, wie immer, organisch oder revolutionär vollzieht. Was wir erkennen können, das ist der Umbruch des Bestehenden nur darin allein lassen sich Möglichkeiten ablesen, die auf etwas zukünftig Stabiles, auch außerhalb der bürgerlichen Gesellschaft verweisen. Das chaotisch Umwälzende, nicht die schon gefundene Stabilität ist das entscheidende Ferment. Mache ich da eine Neuauflage des kommunistischen Manifestes? Nicht ganz, das Manifest geht noch von einer vollständigen Kapitalisierung aus, die Umwälzung wird durch die Kapitalisierung selbst vollzogen, ich beschäftige mich mit einer Umwälzung, die sich möglicherweise schon mit dem Verfall kapitalistischen Form bewegt.

Ich suche meine Helden unter windigen Kleinhändlern, Internet-Abzockern, gut geschmierten Beamten, öligen Erweckungspredigern und ihren Zwillingsbrüdern, Radau-Islamisten, die Wasser predigen und – Allah sei Dank! – Wein trinken. Die Emanzipation der Frau wird in großem Stil vorangetrieben durch hysterische Pfingstlerinnen, die schon beim Beten ihren eigenen Hausrat zertrümmern und die alle familiären Bande verlassen und sich auf den schwankenden Boden ihrer Gemeinden begeben. Das freie Individuum behauptet sich in Form von geschmacklos aufgemotzten Gören, mit gebleichter Haut, die von Zuhause ausgerissen sind und sich mit Gleichgesinnten zusammenzuschließen, um auf Partys zu marodieren. Sie lassen sich von Sugar Daddys aushalten, aber niemand kann sie kontrollieren. Sie übernehmen höchstens soziale Initiative, wenn sie eigene Kinder haben. Ansonsten wird jeder der näher mit ihnen verkehrt, sie alle zusammen in jenen sprichwörtlichen Sack stecken wollen, um draufzuhauen. Auf der anderen Seite muß es den Area-Boys, mafios organisierten Berufsmachos, allein deshalb schon um die Auflösung überkommener patriarchaler Strukturen zu tun sein, um ungehindert Frauen aufreißen zu können (das geht alles vorzüglich zusammen mit religiöser Bigotterie, dem Traum von der heiligen Familie). Es ist den Boys nicht bewußt, daß sie mit ihrem Treiben ihren eigenen Ast absägen und schieben das unvermeidliche Platzen chauvinistischer Herrschaftsträume auf ein ontologisches Verhängnis – ‚woman na palava’. Wer in modrigen Palmweinschänken Frauen anlabert, die er noch nie zuvor gesehen hat, mag nicht gerade als Vorkämpfer weiblicher Emanzipation gelten. Die Frage ist, ob er nicht mehr bewirkt, als wer auf politischer Ebene Gesetzesinitiativen durchkämpft und auch wer ‚Bewußtseinsarbeit’ an der Basis leisten will.

Was ist denn noch Politik in diesen Ländern, was gelten Gesetze, was Verträge? Weltpolitik, für Afrika eine Show für unterschiedliche Fangruppen. Gibt es einen Unterschied zwischen den Jungs in Südnigeria, die in George Bush ihren Haudrauf-Kasperl sehen, der es den Moslems mal so richtig zeigt und denen im Norden, die in Bin Laden T-Shirts herumlaufen? Es handelt sich um austauschbare Identifikationsangebote, die nicht konkrete eigene Interessen repräsentieren (einschließlich der religiösen), sondern als bloße Chiffren des bellum omnium contra omnes orientierungsloser Clans und atomisierter Individuen stehen. Lokalpolitik, ein Selbstbedienungsladen eines für unsere Verhältnisse unübersehbaren Knäuels unterschiedlicher Lobbys und pressure groups. Globalisierung heißt, daß zunehmend die Weltpolitik in die Lokalpolitik einzieht, aber nicht um das Knäuel aufzulösen, sondern um sich darin zu verstricken. Wie es geschieht in Afghanistan und im Irak, so geschehen in Somalia, in Liberia, in Sierra Leone, Angola, im Kongo, im Sudan, im Tschad, aber auch etwas unblutiger in Südafrika, Nigeria und ich wüsste von keinem afrikanischen Land wo es nicht so ist oder auf absehbare Zeit so sein wird. Dem Kapital fallen die Zähne aus, es hat nicht mehr die Kraft, ganze Regionen aufzusaugen, in Afrika reicht es nur noch zur Ressourcensicherung. Es dringt schon vor, in die lokalen Ökonomien und ins Bewußtsein, aber das reicht gerade noch aus, um alles aufzumischen, nicht um etwas neu zu strukturieren. In diesen brackigen Regionen überdauert der Typus “Söldner” mit erstaunlicher Hartnäckigkeit. Er arrangiert sich pragmatisch mit der Politik, bleibt dabei zynisch und gewitzt, immer auf den eigenen Vorteil bedacht.

Aber – auch für diesen Typus hat die mythische Überlieferung Afrikas schon eine Rolle vorgegeben und das könnte eine heimliche Pointe in Sembènes Film sein. In allen afrikanischen Erzählungen gibt es eine Trickster-Figur, bei den Yoruba in Nigeria ist es z.B. die Gottheit Eshu. Ein unangenehmer Patron, wer sich auf ihn einlässt, ist leicht der Betrogene, aber für bestimmte heikle Missionen ist er unverzichtbar. Von den christlichen Missionaren als Teufel mißverstanden und verbannt, ist es Eshus vornehmste Aufgabe zwischen den Geschlechtern zu vermitteln. Am Ende des Films erfüllt unser Held diese Mission, indem er ganz aus seiner Tricksterrolle herausspringt. Und er befriedet damit die Geschlechter in einer Weise, die Weichen stellt. Ratlosigkeit herrscht unter den Patriarchen, die die Aussichtslosigkeit ihres Gewaltexempels einsehen, die aber fürchten ihr Gesicht zu verlieren. Da springt der Mittler von außen ein, ein Deus ex machina, in der Tat, der Einzige, der diese Aufgabe erfüllen kann. Collés Ehemann ist geradezu erleichtert, als ihm die ihm aufgezwungene Peitsche entwunden wird. Es ist von nun an klar, daß rohe physische Gewalt zur Aufrechterhaltung des Patriarchats nicht mehr in Betracht kommt. Es kann nur den Schein seiner Herrschaft noch einmal wahren, indem seine Rache den Mittler, anstelle der Frauen ereilt. Aber der Trickster hat seine Rolle sowieso erfüllt, in einer endgültigen Weise. Er ist überflüssig geworden, sein Ende ist nur logisch. Das ist großartiges rituelles afrikanisches Theater! So wie in Wole Soyinkas ‚Death and the King’s Horseman’ der ungenannte Gott Ogun, Lotse durch unbekannte Regionen, mit seinem Selbstopfer ein neues Äon anstößt, geht bei Sembène das Tricksterwesen, Inbegriff alles Ungelösten, aller historischen Unvollkommenheiten, in der Utopie einer neuen Integrität einer durch Humanität und Vernunft bestimmten Gesellschaftlichkeit auf. Nun mag es ein sehr europäischer Gedanke sein, daß es mit der Trickserei einmal ein Ende nehmen muß, daß krumme Wege gerade und Widersprüche aufgehoben werden sollen. Universal ist aber die Sehnsucht nach einer Versöhnung der Geschlechter, die nur mit der Aufhebung des Patriarchats, damit aber der Überwindung sowohl vormoderner, als auch der kapitalistischen Vergesellschaftungsform zu machen ist. Jenseits des Zwanges vormoderner Strukturen, wie auch der Kapitalverwertung hat der Söldner ausgedient. Die Zukunft gehört dem selbstbewußten, sich frei assoziierenden Individuum, wie es in Collé schon angedeutet ist. Doch ist sie selbst zu ungebrochen, zu unerfahren, zu wenig etabliert, um dort von allein anzukommen. Es bedurfte des Söldners, der den schmerzhaften Prozeß des Verlustes aller alten Sicherheiten durchläuft, um ihr Recht zu etablieren. Folgt man Frantz Fanon, so ist der afrikanische Mann stärker der kolonialen Gehirnwäsche unterworfen, stärker in seiner materiellen wie geistigen Existenz verunsichert, als die Frau. Nun gilt das heutzutage, wie ich dargestellt habe, nur noch bedingt. Nichtsdestoweniger ist es ein grundlegender Gedanke des Womanism, der afrikanischen Variante des Feminismus, daß die Befreiung aus patriarchalem Zwang nur in einer gemeinsamen Anstrengung beider Geschlechter gelingen kann. Ein Gedanke, der in Afrika gedacht werden kann, wo beide Geschlechter gleichermaßen Opfer des Kolonialismus sind. Der Gedanke ließe sich ausweiten. Der moderne Kapitalismus ist ein verinnerlichtes Patriarchat, bei dem es fast keine Rolle mehr spielt, ob Männer oder Frauen an den Schalthebeln der Macht sitzen. Stimmt meine Interpretation des Söldners, also des modernen Afrikaners -und damit auch der Afrikanerin-, als Trickster, dann tragen beide Geschlechter die Vermittlung schon in sich. Die Aufhebung ist dann ein Akt, der sich sowohl zwischen den Geschlechtern, als auch innerhalb der Individuen selbst abspielt. Der Trickster wird zum Katalysator einer autonom afrikanischen Aufklärung. Durch sein Medium, daß sich im Prozeß der Transformation selbst auflöst, wird auch die europäische Erfahrung transzendiert.

Die letzten Bilder: In einem senegalesischem Dorf brennen die Messer der traditionellen Beschneiderinnen und es brennen die Radios, die einen Abschein der bürgerlichen Welt bis ins letzte afrikanische Dorf bringen. Was die Lust- und oft gar Leben tötenden Verstümmelungsgeräte betrifft – wer ist sich da nicht sicher? – weg mit ihnen! Doch warum brennen die Radios?

Frauen und auch Männer empfinden das als Verlust. Sie gehen an dem befohlenen Scheiterhaufen vorbei und es sieht lange so aus, als würden sie sich diese Brücke in andere Welten wieder zurückholen. Vor allem, nachdem eine zunehmende Anzahl von Frauen vehement und erfolgrech ihren Unmut über die Beschneidung und die Beschneiderinnen öffentlich ausdrückten, liegt das in der Luft. Doch auch die Radios werden zu Asche. Das überrascht mich zunächst. Warum lässt Osmane Sembène, der Filmemacher, beides brennen, die Messer, Symbole vormoderner Riten, und die Mittel geistiger Öffnung zur westlichen Welt, das eine durchgesetzt von einigen Frauen, das andere vom Rat der Dorfältesten? Letztere sehen den Konsum von Radio oder Fernsehen als Bedrohung der traditionellen Gemeinschaftstrukturen an, ebenso das Aufbegehren gegen das Beschneiden – das allerdings sei eine reine Frauensache. In den Konstellationen, die der Film darstellt, erscheint dieser Ritus ebenso wie das Verbot des Radiohörens vor allem als Herrschaftsinstrument einer anachronistisch werdenden Gruppe von Menschen. Dass allerdings auch Opfer der Verstümmelung verbissen auf der Traditionen beharren, eine gar erst nach nach dem Tod der eigenen Tochter die Seite wechselt, verweist wohl darauf, wie eng diese Riten mit der gesamten Lebensweise verbunden waren und sind. An die traditionell überkommene Gemeinschaft und ihrer Formen ist hier der einzelne Mensch mit seiner ganzen Existenz gebunden. Auch weiterhin zeigt sich keine andere Möglichkeit grundsätzlich anders als in ihr zu (über-)leben. Wenn im Film ein Machtkampf um einzelne Riten und Verhaltensweisen stattfindet, so hat er zugleich das Ganze des Dorfes im Blick. Er bietet damit die Möglichkeit, die Problematik tiefer als in traditionell westlich-missionarischer Aufklärungsmanier zu verstehen. So wird das Aufbegehren gegen die Beschneidung mit Hilfe eines anderen tradierten Ritus durchgesetzt und nicht etwa durch den Einbruch westlicher Rechtsformen und das Anrufen staatlicher Macht.

Mit dem westlichen Blick, mit dem ich als Zuschauer ja doch infiziert bin, wundert es einen schon, wie etwa die Heldinnen des Filmes selbstbewusst dieses eine Element der alten Lebensweise abwerfen, dafür das eigene Leben riskierend, aber sich zugleich die Radios wegnehmen lassen. Sie stellen die patriarchischen Strukturen selbst nicht infrage, auch nicht die Vielweiberei samt damit verbundener Hierarchien zwischen Erst-, Zweit- und Drittfrau.

Trotzdem, es verändert sich mit der Auseinandersetzung mehr als dass ein einzelner Ritus abgeworfen wird. Man kann aus bestehenden Lebensweisen auch nicht einfach ein wesentliches Moment – hier die Beschneidung – verwerfen, sonst aber bleibt alles wie es ist. Es findet schon eine Auflockerung der genannten Grundstrukturen statt. Und doch erstaunt es mich, wie sozusagen am Tag danach vieles so weiter geht als wäre nichts geschehen, als hätten die Beschneiderinnen nicht drei Mädchen in den Tod getrieben, ein Retter der Hauptfigur nicht vom männlichen Mob gelyncht worden. Collés Mann, der Hausherr, der gerade noch drauf und dran war seine Zweitfrau zu erschlagen, wird auch nach dem Sieg in der einen Sache trotz aller bissigen Bemerkung von den Frauen freundlich gegrüßt.

Die Frauen, gerade noch mutig, selbstbewusst, laut- und sangesfreudig, haben zwar den einen lebens- und lusttötenden Ritus abgeworfen, steigen aber aus den vielen anderen Zwängen, aus starken persönlichen Abhängigkeiten nicht wirklich aus.

Warum nicht? Moolaadé ist eben ein Film eines geschichts- und menschenklugen Autors. Es ist nicht das Werk westlicher “Weltenretter”. Bezogen auf Verhältnisse, die nicht die ihren sind und die sie wie einen Tierpark betrachten, können sie nach der Antibeschneidungskampagne mit linken oder rechten Politik-Phrasen sozusagen noch manche Sau durch die Median treiben. Mit entsprechenden Getöse, das die jeweiligen Akteure bzw. politischen Richtungen in ihrem Gutmenschentum gebührend herausstellt, kann weiter etwa gegen Vielweiberei agiert werden und für das westliche Rechtssystem mit dem formellen Gleichheitsgrundsätzen, für die freie Wahl des Wohn- und Arbeitsortes und eines jeweils einen Lebenspartners.

Damit kein Zweifel aufkommt, ich sehe die andersgearteten Momente des dargestellten dörflichen Lebens in dem afrikanischen Dort nicht als erstrebenswert an. Ich möchte nicht ohne viele Errungenschaften der bürgerlichen Epoche leben. Trotzdem, solche Kampagnen, mittels derer die westlichen Segnungen dem Rest der Welt gebracht oder aufgezwungen werden sollen, sind mehrfach verlogen.

So agieren im Film zwei Männer, die sozusagen eine persönliche Brücke zur westlichen Welt darstellen. Sie wollen an einigen ihrer materiellen Standards teilhaben bzw. am materiellen Gefälle Nord-Süd verdienen. Sie treten zugleich gegen existentielle persönliche Abhängigkeiten auf. Der eine bezahlt das mit dem Leben, der andere mit massiver Konfrontation mit dem eigenen Vater. Zugleich drückt aber ihre Rückkehr nach Afrika auch aus, dass sie sich in die europäische Lebensweise nicht integrieren konnten bzw. wollten. Der menschliche Preis, den sie hätten zahlen müssen, war ihnen wohl zu hoch.

Der Kampf um menschliche Zukunft geht wohl nicht mehr wie zu Zeiten der frühen bürgerlichen Revolutionen um diese Alternative: Entweder vormoderne persönliche Abhängigkeitsstrukturen oder westlich-kapitalistische Form einer sozusagen individuell freien Vergesellschaftung. Durch alle Krisen, Kriege und menschlichen Katastrophen hindurch, die die bürgerliche Epoche mit sich brachte, hat sie zwar massenweise Menschen ermöglicht, sich feudaler persönlicher Abhängigkeiten zu entziehen und als einzelne bürgerliche Individuen das Leben zu verdienen. Letzeres wird aber auf dem erreichten internationalem Niveau der Kapitalverwertung immer problematischer. Sosehr auch Menschen der sogenannten dritten Welt in die Metropolen der ersten drängen, die bürgerlichen Gesellschaften verlieren ihre integrativen Kräfte. Da auch der Real-”Sozialismus” sich nicht zu einer Alternative zur bürgerlichen Welt entwickelte, sondern zu einer ihrer Entwicklungsformen, war und ist für Menschen etwa afrikanischer Dörfer auch in dieser Richtung kein nachhaltiger Ausweg zu finden.

Wer aus dem Westen sich den anderen Kulturen überlegen fühlt, wer das freie bürgerliche Individuum, das sich über die Produktion von Waren vergesellschaftet sowie über die bürgerlichen Rechts- und Umgangsformen, wer dies als das Maß des Fortschritts überhaupt darstellt, muss von ungeheuren Illusionen über die eigenen Verhältnisse ausgehen. Es ist nicht nur so, dass die Unterwerfung unter den Terror des Verwertungszwangs den Menschen aus der dritten Welt immer weniger eine Überlebenschance bietet. Auch für die im Westen Eingeborenen wird dies zunehmend zu einer immer miserablere Grundlage ihrer Existenz.

So brennen im Film sowohl die Symbole bestimmter eigener alter Riten als auch eines der westlich-bürgerlichen Kultur. Die Menschen im Dorf schätzen sehr wohl auch bestimmte Errungenschaften der bürgerlichen Epoche, so etwa eine Wasserpumpe. Doch ich sehe die brennenden Radios und die Tatsache, dass sie von den selbstbewusst agierenden Frauen nicht gerettet werden, als einen Hinweis des Autors darauf: Die lebbare Alternative etwa zu den persönlichen Abhängigkeitsverhältnissen ist nicht die westliche Gesellschaftsform. In diese kann sich das Land, können sich die Menschen nicht retten.

Es bietet sich auch kein Traum der Art, wie ihn etwa die einstige west/östliche Arbeiterbewegung kannte. So kommt auch in der erfolgreichen Revolte keine solche Revolution in Sicht, durch die zugunsten eines angenommenen realen oder vorgestellten Gesellschaftsmodells alle Verhältnisse umgestürzt werden müssten, in denen Menschen erniedrigte, geknechtete, beleidigte Wesen sind. Es ist nicht damit getan, Gruppen von Menschen, jeweilige Herrschende bzw. ganze Klassen als Schuldige an der je eigenen Misere auszumachen und zu besiegen. Es geht in einem viel weiteren Sinne um eine andere Lebensweise aller. Da aber ist mit einem Sturmangriff, mit der Ausschaltung einer Menschengruppe nichts zu machen. Die auf mich eigenartig wirkende Situation in dem Dorf nach den dramatischen Ereignissen – nach unseren alten Revolutionskriterien ein unverzeihliches Nachlassen der Offensive – drückt wohl die tatsächlich stehende Problematik viel tiefer aus als klassischen Widerstands- und Revolutionsromantiken. Obwohl in einer einzigen Sache, das lebens- und lustrettende Abschaffen des Beschneidens, eine extreme Abhängigkeit abgeworfen wurde, geht das Leben in den gegebenen Grundstrukturen weiter. Es sind schließlich jene Verhältnisse, an die die einzelnen Dorfbewohner mit ihrer ganzen Existenz gebunden sind. Nur in dieser und von dieser ausgehend können die Leute Neues entwickeln

Der Einbruch von Trägern anderer Verhältnisse, Menschen, Gewohnheiten, Techniken usw., die zunehmenden globalen Berührungen verschiedener Kulturen, all das kann dabei als Katalysator wirken, die Entwicklung innerer Konflikte forcieren, günstig oder hemmend auf das Finden von Wegen wirken. Das geschieht auch in diesem Dorf. Doch wirklich lebensfähige Lösungen von Konflikten kann nur auf eine Weise erfolgen, in der zu jedem Zeitpunkt die Frage beantwortet ist, wie die materiellen Bedingungen der Existenz aller gesichert sind und wie die lebenserhaltende Gemeinschaftlichkeit, die Gesellschaftlichkeit gewahrt werden kann. Die Ablösung alter gemeinschaftskonstituierender Mythen durch die Vergesellschaftung mittels des Dienstes am bürgerliche-fremden Zweck, der Verwertung von Wert, oder und durch die “sozialistische” Diktatur, bietet keine menschenverträgliche Perspektive (mehr).

Osmane Sembène entwickelt überhaupt kein Gesellschaftmodell, nach dem, die Vernichtung der gegebenen Grundstrukturen vorausgesetzt, sozusagen auf den Trümmern des Alten das ganz Neue konstituiert werden könnte. Das Fortschreiten, das dagegen seine Geschichte nahe legt, ist im mehrfachen Sinne ein Aufheben des Wirklichen. Was er in der Person der Collé darstellt, feiert und beschwört, das ist eine bestimmte Haltung, eine Richtung menschlichen Handelns im Gegebenen. Menschliches Leben ist zu schützen, hier das der Mädchen. Es geht darum, möglicher Lust am Leben Raum zu verschaffen. Die Heldinnen des Films agieren nicht als bürgerliche Individuen. Diese sind ökonomisch gezwungen, einem immer menschenfeindlicherem Zweck zu dienen. Insofern ihnen das gelingt, können sie auch Teile ihrer Persönlichkeit entfalten, dies auch dann, wenn eben auch unter ihrer Teilhabe die sonstige Wirklichkeit barbarische Züge annimmt. Ihre partielle Emanzipation ist nicht die der Gesellschaft, sie ist keine nachhaltige, sondern eine von den Logiken der Produktiosnweise immer bedrohte. Die Frauen in Sembène Film dagegen agieren vielmehr – wenn auch in dem beschränkten Rahmen des Dorfes – als sozusagen gesellschaftliche Individuen. Sie können bestimmte menschliche Bedürfnisse nur durchsetzen, wenn entsprechendes Verhalten verallgemeinert, also im Dorf insgesamt angenommen wird. Und es ist in jedem Moment eingebunden in ihre gesamte Lebensweise. Neues ist hier nicht ein Muster, das durch äußere Macht, Stellvertreter, Recht, Politik überhaupt eingeführt wird und nur dadurch allgemeine Geltung erlangt. Es wird vielmehr von den Collés als eigenes und zugleich gemeinsam Gelebtes begründet.

Mit dieser Haltung können die unterschiedlichsten Lebensformen auf ihre menschliche Sinnhaftigkeit geprüft, manche verworfen, andere bewahrt, verändert werden. Das ist kein auch hier im Westen häufig anzutreffendes esoterisches Beschwören vormoderner Lebensformen als Allheilmittel für die in der bürgerlichen Welt Strandenden, sondern ausgehend von konkreten Lebensverhältnissen ein produktives Verhalten zu Traditionen der eigenen Gemeinschaften wie der Errungenschaften anderer Kulturen. Keine beschränkter Blick auf das vereinzelte leidende Individuum, das, Zahlungsfähigkeit vorausgesetzt, um zum Glück zu kommen, sich nur von “bösen” anderen Individuen befreien müsste, von Menschen, denen Schuld an seiner Misere zugeschrieben wird. Es ist keine sogenannte freien Kooperationen, denen ich mit der Androhung meiner Leistungsverweigerung meinen Willen aufzwingen oder die ich verlassen kann (wenn es finanziell möglich ist). Solche “Lösungen” tauchen hier nicht auf. Das Maß an menschlicher Freiheit des Einzelnen wird hier von den Betroffenen in dem Maße ausgeweitet, wie es zur angenommenen, das heißt gelebten Freiheit aller Mitglieder der Gemeinschaft wird.

Von allgemeinmenschlicher Emanzipation, von Kommunismus, ist in diesem Film nicht die Rede. Die Haltung jedoch, die hier ein menschliches Fortschreiten bewirkt, das ist eine, die genau in diese Richtung treibt. Es war sehr sinnvoll, dass sich unsere Diskussionsgruppe mit dem kühnen Namen “Wege aus dem Kapitalismus” diesen Film anschaute.

»Das Blut des Adlers« — Inhaltsübersicht

Mittwoch, 28. März 2007, 18:00 Uhr, Helle Panke

Wir stellen uns gegenseitig Bücher, Filme und Musik vor, die für uns prägend waren (und sind). Zum Beispiel: Piccoletto

Mittwoch, 14. März 2007, 18:00 Uhr, Helle Panke

Donnerstag, 15. Februar 2007, 18:00 Uhr, Helle Panke (Achtung: Verschiebung vom Mittwoch, 14. Februar 2007)

Uli Weiß: Notizen zur Veranstaltung vom 10. Januar 2007

Johannes: Wole Soyinkas drei Schaffensphasen.

1. Modernistische (auf nachholende Entwicklung nach westeuropäischen Muster orientiert)
2. Negritude (Mobilisierung der eigenen afrikanischen Traditionen/Möglichkeiten) 1. und 2.: S. argumentiert hier weniger ökonomisch als politisch. Dies immer angesichts der Notwendigkeiten, ungeheuer Interessenkonflikte auszugleichen.
3. Phase, in der die (auch von S. nachgefragten, also vorläufigen) Gewissheiten von 1. und 2. abhanden gekommen sind. In dieser werden verstärkt Alternativen auf der mehr ästhetischen Ebene gesucht. Obwohl auf diesem Feld keine Zukunftsperspektiven sichtbar werden, engagiert sich S. zur Sicherung unmittelbarer Existenz politisch.

Ist die Diskussion dieser Entwicklung Soyinkas für unsere Suche nach Wegen aus dem Kapitalismus relevant?

Was bedeutet stärker Orientierung auf Ästhetik bei S.?

Johannes:

1. S. vertraut auf die Autonomie von Menschen. Er greift auf alte Rituale zurück (als Formen von Gesellschaftlichkeit).
2. Diese Autonomie wie die Präsenz der Rituale(?) sind sowohl von der modernistischen Entwicklung als auch von der negrituden Politik (?) bedroht. Sie werden von Parteien, den entsprechenden politischen Strukturen sowie wirtschaftlichen Entwicklungen (Warenproduktion) unterhöhlt, jedoch nicht vollständig von diesen “aufgefressen”. Zu beachten ist, dass die teils unter- bzw. abgebrochene modernistische Entwicklung den Nigerianern nur höchst begrenzt den Zugang zu den zivilisatorischen Leistungen der westeuropäisch-bürgerlichen Epoche eröffnet.
3. S. entwickelt keine Theorie der gesellschaftlichen Konstitution im westeuropäischen Sinne von Wissenschaft eine. Er beschwört vielmehr angesichts der mangelnden Möglichkeiten, im Sinne der Hoffnungen der ersten und zweite Phase auf menschliche Weise voranzuschreiten, sozusagen die weiterhin wirksamen Rituale als mögliche Grundlagen der Konstitution von Gemeinschaften bzw. Gesellschaft. Bezogen auf die sehr widersprüchliche chaotische Realität in Nigeria mobilisiert er entsprechende Symbole, Bilder, Geschichten.

Eine Zentralfigur ist Ogun. Es ist ein fragender Gott, einer der Suche nach Übergängen. Die gesuchte Entwicklung ist in der entsprechenden Mythologie das Wiederherstellen der Verbindung des Göttlichen (des Ganzen?) mit den Menschen. Das schließt bei Ogun den Durchgang durch das Chaos ein.

Uli:

Soyinkas Fortschreiten(?), sein “Rückzug” von den größeren Gesellschaftsentwürfen (Phase 1 und 2) ins Ästhetische will ich begreifen. Die ästhetische ist eine bestimmte Aneignungsform von Welt. Die anderen: die praktische Aneignung (wirtschaftliche, politische), die theoretische Aneignung,

Was ist die Besonderheit des Ästhetischen? Es gibt die Möglichkeit, den Menschen in seiner Existenz im Bild, Ton, Bewegung … als ein den Sinnen unmittelbar zugängliches Ganzes zu erfassen? Soyinka wendet sich zugleich nicht vom praktischen (politischen) ab. Wie ist die Wechselwirkung zwischen dem Ästhetischen und Ökonomie, Politik, Theorie …? Bei Soyinka, bei anderen, bei uns?

Eine Analogie?: Hölderlin – Schiller

Nach Hölderlins Meinung wendet sich sein geistiger Vater Schiller von seinem frühen revolutionären Anspruch ab. Er ziehe sich sozusagen in den ästhetischen Bereich zurück. In Schillers Selbstverständnis: Das Bild einer anderen Welt an die Kerkerwand projizieren (nicht mehr den Kerker selbst angreifen). Hölderlin hält dagegen an seinem ursprünglichen Anspruch fest, findet aber in der Welt keine Resonanz (nicht in Deutschland, nicht in Frankreich, auf das er mit Hegel und Schelling besondere Hoffnungen gesetzt hatte). Um seinem menschlichen Streben überhaupt noch Ausdruck geben zu können, flüchtet er ins idealisierte klassische Griechenland sowie in eine unerfüllbare Liebe – und wird verrückt.

Heise (ein DDR-Kulturwissenschaftler) interpretierte das so: Schiller als Älterer war mit dem gleichen Problem wie Hölderlin konfrontiert. Er erfasste gleich diesem die Unerfüllbarkeit seiner Ideale innerhalb der damals überschaubaren Welt. Er ließ sich aber auf jene entstehende bürgerliche Gesellschaft ein, deren Widersprüchlichkeit er wohl kannte, deren Aufhebung ihm aber noch nicht denkbar war. Er suchte Wege, in ihr im Sinne seiner frühen Freiheitsideale zu wirken. Im Gegensatz zu Hölderlin ließ er sich auf diese historisch noch nicht überschreitbare Situation ein und versuchte entsprechend seinem Menschheitsideal eben über das ästhetische Bild zu wirken. In diesem Sinne – in der geschichtsmaterialistischen Sicht, nach der die materiellen und geistigen Bedingungen für das spätere “Reich der Freiheit” erst in der bürgerlich-kapitalistischen Formation entstehen können – wurde Sch. den realen historischen Möglichkeiten gerecht.

Diese Einschätzung teile ich. Zugleich setzt das Hölderlin nicht zurück. Im Gegenteil, er ist sozusagen ein durch und durch Heutiger. Er hielt an seinen Idealen der allgemeinmenschlichen Emanzipation fest. Dies im Sinne der Marxschen Formulierung des kategorischen Imperativs, alle “Verhältnisse umzuschmeißen, in denen der Mensch ein erniedrigtes …Wesen ist.” Auch als er klar erfahren musste, dass dies die Möglichkeiten der bürgerlichen Gesellschaft weit übersteigen, richtete sich nicht im Gegebenen ein. Während Schiller vom Bürgertum (das “sozialistische” der DDR eingeschlossen) zum Nationaldichter erhoben wird, fand und findet Hölderlin in der bürgerlichen Welt keine Bilder und kaum Adressaten.

Auf andere Weise geschieht dies später Dostojewski wieder. Um – in ihrer beider Not – die Hoffnungen doch aussprechen zu können, “rettet”, sich der eine in die griechische Mythologie, der andere in die russische Orthodoxie/Seele. (Dies auch mit der üblen Konsequenz, dass sich reaktionärste Leute sich auf diese bezogen/beziehen.)

Ist Soyinkas Situation eine ähnliche? Er stellt sich praktisch der katastrophalen (unmittelbar aber alternativlosen) Moderisierung, beschwört zugleich mit Bildern einer anderen Welt Alternativen.

Wie sieht es mit der Rolle des Ästhetischen in unseren Versuchen aus, die gegebene bürgerliche Gesellschaft geistig und praktisch zu überschreiten?

Lieder – ästhetische Formen und sozialer Gehalt

Johannes: Beispiel Lieder der Arbeiterbewegung

Es gibt Lieder bzw. deren Arrangements, die sowohl in der linken Arbeiterbewegung, in platter Volkstümlichkeit sowie auch unter den Faschisten verbreitet waren. Bei anderen ist das undenkbar. So etwa in den Arrangements von H. Eisler.

Uli: Gibt es einen klar definierbaren Zusammenhang zwischen der ästhetischen Formen und sozialen Gehalten?

Johannes: Einen eindeutigen sicher nicht. An Hand der Lieder etwa von Eisler werde ich das untersuchen.

Uli: Kann es sein, dass so wie nur mit bestimmten Praxisformen über den Kapitalismus hinausgegangen werden kann, auch nur mit bestimmten Formen von Diskussionen und Texten, bestimmten Theorieformen, in bestimmten künstlerischen Formen über ihn hinausgedacht werden kann? Wenn das stimmt, dann müssen diese Formen benennbar sein. Interessant ist doch, dass Marx die Möglichkeit der tatsächlichen Aufhebung des Kapitalismus und damit die Wirklichkeit des Kommunismus erst dann gegeben sah, wenn für die Produktion von materiellem Reichtum bestimmte schöpferische Formen der Tätigkeiten der Menschen entscheidend werden. Das wäre nicht mehr die in knechtender Arbeitsteilung verausgabte Arbeit (etwa die unter fremden Befehl auszuführende Handarbeit), sondern die Formen von Tätigkeiten, die unvermeidbar mit großem Schöpfertum, mit Selbstgenuss des Menschen verbunden sind: wissenschaftliche, künstlerische und spielerische Tätigkeiten. (siehe Marx’ Grundrisse).

Hier sehe ich einen Zusammenhang mit den Hölderlinschen Bildern (sh. Hyperion; “Handwerker fand ich, keine Menschen”), auch mit der Suche Dostojewskis (sh. seine Erkenntnisse über einander entgegengesetzte menschlichen und die knechtenden Tätigkeiten; Aufzeichnungen aus einem Totenhaus).

Aufhebung knechtender Formen von Arbeitsteilung bedeutete wohl auch, dass die Getrenntheiten, Gegensätzlichkeiten von Theorie und Praxis (hier mehr ausführende Tätigkeiten gemeint) aufgehoben wird sowie die der ästhetischen/spielerischen und wissenschaftlichen Formen der Aneignung von Wirklichkeit (der Zuordnungen dieser zu relativ getrennten Personenkreisen). Diese Annahme bzw. Suche steht auch hinter meinem Text, unsere Theorieformen betreffend (sh. Weiß, nicht nur Theorie, open theory)

Stefan: Mit diesem Test schüttest das Kind mit dem Bade aus. Greifst mit der bürgerlichen Form von Wissenschaft die Wissenschaft, die Aufklärung überhaupt an.

Johannes: Auch wenn der Begriff belastet ist, ich will so etwas wie einen wissenschaftlichen Sozialismus. Eigentlich ist doch der bürgerliche Wissenschaftsbetrieb dabei, wissenschaftliche Ansprüche aufzugeben zugunsten einer kurzatmigenVerwertungs- und Eventkultur. Ich dagegen will Wissenschaft retten.

Uli: Wie geht das zusammen mit dem, was dich bei Soyinka so anspricht, was gerade nicht auf der Linie des abendländischen Wissenschaftsbegriffs liegt?

Welche Themen wollen angehen oder weiterverfolgen? Welche Veranstaltungen wollen wir planen?

Mittwoch, 31. Januar 2007, 18:00 Uhr, in »Pertisau«

Stichpunkte zu Vorhaben 2007 (vom o.g. Treffen):

• Liselotte Welskopf-Henrich: “Das Blut des Adlers” (5 Bände)
• Marianne Fredriksson: “Marcus und Eneides”
• Max Weber
• Eske Bockelmann: “Im Takt des Geldes” (Einladen für Juni? ⇒Uli fragt an)
• Peter Weiss: “Ästhetik des Widerstands” (“Kommunismus, eine Frage der Wahrnehmung?”)
• Immanuel Kant – Konstitution des Subjekts
• Wole Soyinka – Nachbereitung der Veranstaltung vom 10. Januar 2007
• Konkrete Utopie: Am Beispiel Arbeitsteilung – Herr-Knecht-Dialektik bei Hegel – Historisch Mögliches und Gewolltes
• Lieder der Arbeiterbewegung – “Kann nicht mehr gesungen werden?”
• Theorie & Praxis
• Neues zur Theorie des Informationskapitalismus (mit Sabine Nuss und Ernst Lohoff)
• Friedrich Hölderlin – Die Wirklichkeit des Möglichen

Mittwoch, 6.9.2006, 17:00 Uhr in »Pertisau«.