Mittwoch, 24. Februar 2010, 18:00 Uhr, Helle Panke bei Matti

Mittwoch, 10. März 2010, 18:00 Uhr, Helle Panke bei Matti

Mittwoch, 24. März 2010, 18:00 Uhr, Helle Panke (fällt aus)

Die für März geplante Hegel-Marx-Veranstaltung ist auf Juni verschoben worden. Stay tuned.

Um das Fazit vorzugreifen: Wer den Heft-Titel ernst nimmt und erhellende neue Einsichten erwartet, wird weitgehend enttäuscht. Manche Überschriften der Beiträge klingen durchaus interessant, aber sie halten dann meist nicht, was sie andeuten. Ich gehe die Artikel mal im Schnelllauf durch. Danach bespreche ich einen Artikel von Michael Brie ausführlicher.

Frieder Otto Wolf: Marx’ Kritik der politischen Ökonomie sowie Epistemologie und Praxeologie seiner Theorie. Der philosophische unter den Beiträgen. Ein Plädoyer ausgehend vom »marxschen Durchbruch« im Bereich der Ökonomie zu einer »wirklichen Wissenschaft auf den Feldern von Geschichte und Gesellschaft« zu gelangen. Nur nicht so wie früher im kanonischen ML, sondern durch »konkrete Forschungen«. Gleichzeitig Warnung davor, ein philosophisches System bauen zu wollen wie Hegel es tat.

Sabine Nuss / Anne Steckner: Zur aktuellen Renaissance der Kapital-Lektüre. Plädoyer für »verschiedene Lesarten« bei der Kapital-Rezeption.

Rolf Hecker: Einige Bemerkungen zu Marx’ Analyse der Produktivkräfte. Plädoyer, den Begriff des »Gesamtarbeiters« an die Stelle von »Arbeiterklasse« zu setzen, aber sonst alles beim Alten zu lassen.

Rudolf Mondelaers / Wolfgang Hahn: Formelle und reelle Subsumtion – ein vernachlässigter Ansatz für moderne Kapitalismusanalyse. Zitat: »Jede Produktionsweise bedarf eines Disziplinarregimes, welches die Produzenten veranlasst, sich so zu verhalten, dass dadurch die gesellschaftliche Reproduktion garantiert wird«. Das ist es wieder, das »Wer nicht arbeitet, soll auch nicht essen«. Sonst im Artikel der Versuch, den Begriff der »Subsumtion« auf verschiedene Verhältnisse anzuwenden: Kredit, Lohn, Kapital, Konsumtion. Unterordnung unter die abstrakte Logik des Kapitalismus — die Idee ist nicht schlecht. Am Ende kommt aber nur raus: Grundeinkommen für Alle — plus Stiefeltritt vom Anfang des Artikels.

Jürgen Leibiger: Stabilisierungspolitik mit Marx? Marx »für die Entwicklung alternativer Wirtschaftsstrategien heranziehen«. Die Kritik der politischen Ökonomie als affirmative Politische Ökonomie umgedeutet.

Michael Brie: Bildungselemente einer neuen Gesellschaft in Marx’ Kapital. Blendungseffekte im Verhältnis von Kapitalismusanalyse und kommunistischer Prognose. Der interessanteste Artikel im Heft, deswegen unten ausführlicher behandelt.

Judith Dellheim: Marx’ Kritik der politischen Ökonomie als Bedingung für linke Wirtschaftspolitik heute. Der explizite Versuch, »Wirtschaftspolitik auf der Basis marxscher politischer Ökonomie« zu entwickeln, die am Ende zur »’Kunst’ sozialistischer Wirtschaftspolitikerinnen und Wirtschaftspolitiker« erklärt wird. Siehe Leibiger oben.

Izumi Omura: Die Bedeutung der MEGA-Edition des Zweiten Bandes des Kapital. Engels’ Redaktion und Druckfassung (Bände II/12, 13). Bericht über den Stand der MEGA-Edition.

Christopf Lieber: Marx’ Kritik der politischen Ökonomie – (noch) Schlüssel für die Ideologie- und Bewusstseinstheorie der Linken heute? Versuch von der gesellschaftlichen Analyseebene etwas über die »Grundstrukturen des ‘ökonomischen Werkelalltags’ der Individuen« zu sagen. Fetischismus bei Marx wird als Bewusstseinsanalyse missverstanden. Marx habe mit dem Fetischismus »den Brückenschlag von Alltagsreligion und Handlungsmotivation ökonomiekritisch eingeholt«. Die Krise der neoliberalen Ideologie sei die Chance, dass die »gesellschaftlichen Träger der lebendigen Arbeit die verselbständigten Verhältnisse und die Resultate des Produktionsprozesses als ihre ‘eigenen’ Produkte ‘erkennen’«.

Günter Krause: Marx’ Konzept der Vulgärökonomie – verwendbar für die Linke heute? Eine rhetorische Frage zur Rechtfertigung vulgärökonomisch basierter sozialistischer Wirtschaftspolitik — natürlich das alles ganz »kritisch« und so.

Michael R. Krätke: Kritische Ökonomie und Kritik der politischen Ökonomie heute. Kritik der politischen Ökonomie hier als Wissenschaftstheorie verstanden. Die »Neue Marx-Lektüre« wird gebasht, sie leiste »weniger als nichts«, alles olle Kamellen, so der Autor. Was bleibt ist der Aufruf, den Autor bei der Kritik anderer bürgerlicher Ansätze »politischer Ökonomie« zu unterstützen, die heute die einzig (wissenschafts-)relevanten seien.

Nun noch mal zurück zu Michael Brie. Er setzt sich drei Ziele, erstens die Veraussetzungen »kapitalismusüberwindender Politik« abzuleiten, zweitens auf Marx’ »drei aufeinander bezogene Vorstellungen von Sozialismus/Kommunismus« hinzuweisen, drittens die »Elemente einer pluralen nachkapitalistischen Entwicklungsweise moderner Gesellschaften« zu skizzieren. In unserem Diskussionszusammenhang ist der zweite Punkt interessant, mit dem wir uns auch kürzlich in einer Veranstaltung beschäftigten.

Brie bringt — das ist selten anzutreffen — die »Herstellung des Gemeineigentums an den Produktionsmittel und die Umwälzung der technologischen Produktionsweise und Subjektivität bis hin zum Primat freier kultureller Entwicklung« (44) miteinander in Verbindung. Brie »erscheint die Selbstverwaltung der Produzenten als notwendige Voraussetzung dieser neuen Kulturgesellschaft, die zugleich den Zyklus der Entwicklung von der naturwüchsig bornierten gemeinschaftlichen Produktion über die Produktion des abstrakten Reichtums in der kapitalistischen Warenproduktion hin zu einer freien Gesellschaftlichkeit abschließt« (46) — und formuliert dann drei »offene Fragen«.

Erste Frage ist die nach der Rolle »institutioneller Vermittlung«. Brie behauptet:

Sein [Marx'] Anspruch, die kapitalistischen Formen der Vermittlung gesellschaftlicher Widersprüche revolutionär zu beseitigen, gerät zur Forderung, jede Vermittlung gesellschaftlicher Widersprüche überhaupt überflüssig zu machen. Dies ist aber nur möglich, wenn Individuelles und Gesellschaftliches unmittelbar in eins fallen. Seine Utopie kommunistischer Unmittelbarkeit verwandelt sich aber zu Ende gedacht in die Illusion eines Zustandes der Widerspruchsfreiheit und Vermittlungslosigkeit. Aus der radikalen Kritik der Gesellschaft wird die radikale Negation des Denkens von Gesellschaft. (47)

Ist das pure Denunziation der Marxschen Gedanken? Nein, leider ist es so, dass die kurzschlüssigen Sprünge, die Brie hier vorführt, nur zu oft tatsächlich genau so (falsch) gedacht werden. In Spiegelstrichen:

• Es geht (Marx) nicht darum, gesellschaftliche Widersprüche zu beseitigen, schon gar nicht alle und auch nicht per Revolution. Sondern es geht darum, sie aufzuheben in der dreifachen Bedeutung von abschaffen, bewahren und erheben. Aufheben bedeutet aber notwendig, andere Formen der Vermittlung zu konstituieren und nicht keine.
• Individuelles und Gesellschaftliches fallen immer in eins und tun es gleichzeitig nicht. Es handelt sich also nicht um den (Pol-Potianischen) Sonderfall, sondern es ist immer so, dass der gesellschaftliche Mensch in der menschlichen Gesellschaft lebt. Das ist die Seite der Identität. Die Seite der Nicht-Identität ist die schlichte Tatsache, dass der individuelle Mensch nicht in der Gesellschaft aufgeht, sondern ihr immer auch unabhängig gegenüber steht. Wäre das nicht so, wären Gesellschaft und Individuum nicht relativ unabhängig voneinander, dann wäre eine Gesellschaft mit mehr Individuen auch »mehr Gesellschaft« und umgekehrt.
• Werden die beiden Seiten — Identität und Nicht-Identität — gleichzeitig gedacht, dann gewinnt die wesentliche Frage an Bedeutung, wie die Bewegungsformen dieser Momente beschaffen sind. Darauf richtete sich Marx’ Interesse, zunächst analytisch auf den Kapitalismus, dann — allerdings kaum ausführt — prospektiv auf den Kommunismus.
• Die Rede von der kommunistischen Unmittelbarkeit ist mithin Quatsch, genau wie die vom Zustand der Widerspruchsfreiheit und Vermittlungslosigkeit. Das will Brie auch sagen, nur aus anderen Gründen. Das wird später klar.
• Der Schlusssatz ist völlig richtig, und Brie führt hier anschaulich vor, warum es für das Denken Emanzipation so entscheidend ist, den gesellschaftlichen Menschen und die menschliche Gesellschaft in den Begriff zu bekommen: Es ist ein Begriff mit Individuum und Gesellschaft als den beiden Momenten.

Für Brie ist Kommunismus ein Widerspruch in sich und also nicht machbar:

Der reife Kommunismus wäre ein gesellschaftsloser Zustand. Er kann nicht gedacht, geschweige denn realisiert werden. (48)

Stattdessen solle an »moderner Gesellschaft« geschraubt werden, denn mehr ist nicht drin:

Das von Marx als nicht radikal verworfene und in seinen Augen bloße illusorische Projekt einer nicht-kapitalistischen Ausrichtung der Vergesellschaftungsformen und Institutionen moderner Gesellschaft muss neu aufgenommen werden. (48)

Es ist lustig, dass hier das (Marxsche) Ziel, »nicht-kapitalistische … Vergesellschaftungsformen« zu schaffen (denn nichts anderes bedeutet Aufhebung), hier für sein Gegenteil in Anspruch genommen wird.

Zweite Frage ist die nach der Entwicklungsdynamik jeder (also auch kommunistischer) Gesellschaft. Brie:

Jede … feste Bindung von Produzenten an stoffliche konkrete Produktionsmittel … würde nur zu einer … stagnativen Produktionsweise führen. Die unmittelbare Einheit von Produzent und Eigentümer ist auch in seiner gesellschaftlichen Form zwangsläufig in Stillstand gemündet. (48)

Damit ist der Realsozialismus gemeint. Weiter apodiktisch:

In kapitalistischer Form wurde ein Innovationsmotor geschaffen, den keine gegenwärtige oder zukünftige Gesellschaft bei Strafe ihrer Rückentwicklung und ihres Untergangs wieder aufgeben kann: Es sind Unternehmen, die auf Basis von Krediten Ressourcen neu kombinieren und unter den Vorgaben von Effizienz und Innovativität im Wettbewerb zueinander stehen. (48)

Weiter:

Marxens Antikapitalismus ist sozialwissenschaftlich blind für die institutionellen Grundlagen der Dialektik von Produktivität und Ausbeutung kapitalistischer Gesellschaftten. Er weigert sich, die Möglichkeit einer zumindest analytischen Unterscheidung der Institutionen, soweit sie Produktivität und Innovation ermöglichen und soweit sie Ausbeutung, Unterdrückung und Verelendung hervorbringen, auch nur zu denken. (vgl. dazu seine Kritik an Proudon in Marx 1974a ["Das Elend der Philosophie"], 131ff.). Die Aufhebung der kapitalistischen Ausbeutung wurde unbewusst als ersatzlose Beseitigung der Institutionen innovativer Entwicklung konzipiert, weil … Institutionen für ihn der Ausdruck von Entfremdung und Herrschaft sind. (49)

Wieder spiegelstrichartig dazu:

• Für Brie ist »die ständige erneute Trennung des konkreten Verhältnisses von Produzent und Produktionsmitteln« (48) die Voraussetzung von Innovation. Die ausführliche Begründung kenne ich nicht, spontan erscheint mir die Voraussetzung als abstrakte Forderung absurd. Sie ist Ausdruck der Entfremdungslogik, in der es sich bitte keiner gemütlich machen solle, sondern permament unter dem Zwang steht, nicht nur zu arbeiten (zum Arbeitsterror siehe Rudolf Mondelaers / Wolfgang Hahn oben), sondern auch permanent »innovativ« zu sein nach dem Motto: »Wer nicht innovativ ist, soll auch nicht essen«.
• Dass diese Form der entfremdeten »Innovativität« dem Realsozialismus weitgehend fremd war, und dass er deswegen im Konkurrenzkampf der Subsysteme unterlag, ist — obgleich keine grundsätzliche Alternative darstellend — auch im Nachhinein zu würdigen. Brie benennt dabei »Effizienz und Innovativität« explizit als »Vorgaben«, ist sich also klar darüber, dass dieser abstrakte Effizienzmechanismus inhaltsleer ist und ggf. auch »effizient« über Leichen geht.
• Das plötzlich auftauchende Wort der »Institutionen« verschleiert den wirklichen Zusammenhang, um den es hier geht und der die abstrakte »Effizienz und Innovativität« hervorbringt: Die Selbstverwertung des Werts. Die Institutionen sind bekannt: Es sind die durchaus unterschiedlichen »Unternehmensformen« vom Konzern bis zur Ich-AG. Brie zielt jedoch auf etwas anders: Er will hier die Rolle der Politik einschleusen, die — so hofft er — »Dialektik von Produktivität und Ausbeutung« auf schmalem Grad tanzend bewältigt.
• Marx hingegen wollte sich auf so etwas nicht einlassen — das stimmt — und schließt daraus, Marx habe die Aufhebung (sic!) »unbewusst als ersatzlose Beseitigung der Institutionen innovativer Entwicklung konzipiert«. Das ist Quark, siehe oben. Ebenso die Unterstellung, »Institutionen [seien] für ihn der Ausdruck von Entfremdung und Herrschaft« — tatsächlich waren es die Ware und ihre abgeleiteten Formen (Geld, Kapital), siehe die Fetischabschnitte.

Dritte Frage ist die nach der »Pluralität einer neuen Gesellschaftsordnung«. Zunächst beschreibt Brie die »Vision« von Marx sehr klar, wonach

…die freie Entwicklung des gesellschaftlichen Individuums …zum Grundpfeiler der Produktion und des Reichtums werden [müsse] (50)

und verweist auf die »Grundrisse«, dessen Vorausahnungen er im Internet bestätigt sieht:

Die Despotie der Fabrik wird immer stärker durch den Zwang zur freien Zusammenarbeit überlagert. Selbstbestimmte Nutzung und Entwicklung der eigenen Fähigkeiten und Kooperationsformen einerseits und allgemeine Zugänglichkeit dieses gesellschaftlichen Potenzials als globaler virtueller Intellekt in Web 1.0 und 2.0 werden zu technologischen Imperativen weiteren Fortschritts. (50)

Mal abgesehen von der Fortschrittsgläubigkeit, die nicht wirklich zu den tatsächlichen ökologischen und sozialen Verheerungen des Kapitalismus passt, ist das eine realistische Einschätzung. Was folgt für Brie daraus?

Die Antwort darauf ist aber nicht der Übergang zu einer einzigen Produktionsform und zu einem einzigen dominierenden Eigentumstyp, sondern der Kampf zwischen den Versuchen, auch diese neuen Möglichkeiten privatkapitalistischer Aneignung und Profitmaximierung zu unterwerfen, und den ungeheuer vielfältigen Bestrebungen, die den neuen Möglichkeiten freier Selbstentwicklung und solidarischer Kooperation entsprechend zu gestalten. Diese zielen auf eine solidarische Wirtschaft pluraler Produktions- und Eigentumsformen. (50)

Nach einer zutreffenden Beschreibung ist der Sprung in einen pluralen Kapitalismus (da dieser genuin »plural« ist, ist die adjektive Ergänzung nur Wortgeklingel) enttäuschend. Er stellt die »Vision« der »Grundrisse« geradezu auf den Kopf. Gleichwohl werden die »neuen Möglichkeiten freier Selbstentwicklung« beachtet. Doch anstatt diese in ihrer aufhebenden Potenz weiter zu denken, werden sie nur wieder in das alte Verwertungsschema »plural« eingebettet. Ein Denk-Hinderungsgrund ist dabei sicher die alte Art und Weise die »Eigentumsfrage« zu dichotomisieren: privat vs. staatlich. Dass sich etwa die commonsbasierte Peer-Produktion wie etwa die Freie Software diesen Schemata entzieht, liegt außerhalb des Bekannten und Denkbaren.

Pathetisch wirbt Brie für seinen pluralen Kapitalismus und nimmt dafür auch die Zapatistas in Beschlag:

Anstelle des kommunistischen Hochmuts eines neuen Turms zu Babel sollte das Bemühen treten, die Erde in einen Garten zu verwandeln, der Platz bietet für die unendliche Mannigfaltigkeit des Lebens. An die Stelle der Suche nach einer Eigentumsform, einer Produktionsweise, einer Lebensweise und einer Gestalt von Demokratie muss das Streben für eine neue Vielfalt treten, denn  ansonsten “wird uns die neue Welt quadratisch geraten und sich nicht drehen und bewegen” (EZLN 1994) (50)

Brie versteht es, eine sympathisch-moderne Sprache zu sprechen — leider doch nur für die alten Inhalte. Aber die Ironie der Geschichte könnte darin bestehen, dass ein »in Politik umgesetzter Brie« den neuen Formen der »commonsbasierten Produktion« tatsächlich mehr Raum verschafft als dies bisher möglich ist. Wenn schon Politik, dann ist das das Sinnvolle, was die LINKE leisten kann.

Fazit

Mit der gesellschaftlichen Vermittlung, der Entwicklungsdynamik und neuer Produktionsformen stellt Brie die richtigen Fragen, Fragen zu denen andere LINKE (ich meine die Partei und ihr Umfeld) sonst in der Regel nicht vorstoßen. Die Antworten sind gleichwohl wieder völlig parteikompatibel. Um dies zu erreichen, behandelt er Marx nicht als Säulenheiligen (auch das ist erfrischend), sondern widerspricht ihm explizit — leider nur in einer Kapitalismus affirmativen Richtung.

Er unterstellt Marx sich zu weigern das Problem gesellschaftlicher Vermittlung zu denken, um dann zu erklären, man könne sie nur wie in einer »modernen Gesellschaft« (aka: Kapitalismus) denken. Er fordert eine abstrakte Effizienz- und Innovationslogik ein und stellt fest, dass es sie nur im Kapitalismus gibt. Dass genau diese Logik »die Erde und den Arbeiter« (K. Marx, Das Kapital, S. 530) untergräbt, ist wohl Schicksal, oder eben durch »Politik« zu korrigieren.

1. Ich gehe von einem unverzichtbaren Zusammenhang zwischen der Praxis der Lohnarbeit, der Individualitäten der darin agierenden Menschen und der möglichen Aufhebung des Kapitalismus aus. Siehe meine Argumente gegen Robert Kurz: »Sintlut ohne Arche«. In dessen Schwarzbuch wird der ganze Kapitalismus als ein lässlicher Irrtum der Geschichte angesehen, an dem vorbei etwa die Ludditen direkt in den Kommunismus hätten marschieren können, wenn nicht die bürgerlichen Ideologen … Ohne bestimmte gesellschaftliche (sachliche und menschliche) Voraussetzungen, die erst im Kapitalismus entstehen, also wesentlich durch die Lohnarbeit geschaffen werden, ist Kommunismus undenkbar.

2. Meines Erachtens geht das zusammen mit meiner Annahme, dass die Lohnarbeiter in ihrer Bestimmung als Lohnarbeiter nicht die Potenz haben, den Kapitalismus durch die Konstitution der kommunistischen Gesellschaft aufzuheben.

Ich stimme der Marxschen Aussage zu (Dt. Ideologie; MEW 3/77), dass der Proletarier „innerhalb seiner Klasse“, innerhalb seiner „Lebensbedingungen, der [Lohn-]Arbeit“ keine Chance hat … persönlich zur Geltung zu kommen“, dass um dies zu ermögliche, diese Lebensbedingungen, die Lohnarbeit und damit der Staat, die „Form, in der die Individuen der Gesellschaft sich bisher einen Gesamtausdruck gaben“ aufgehoben werden müssen.

Ich meine aber nicht mehr, dass diese Bedingungen durch irgendeinen Klassenkampf aufgehoben werden können, nicht durch „die Erhebung des Proletariats zur herrschenden Klasse“, nicht durch die Diktatur des Proletariats.

Ich schließe überhaupt eine solche Übergangsgesellschaft zwischen Kapitalismus und Kommunismus aus, die durch irgendeine politische Macht (auch nicht durch eine proletarische) konstituiert werden könnte.

Ich habe mich auch von der Annahme einer solchen ersten Phase des Kommunismus verabschiedet, wie sie Marx in der Kritik am Gothaer Programm beschreibt (auf die sich der frühere Osten nicht zu unrecht bezog), in der „dasselbe Prinzip wie beim Austausch von Warenäquivalenten“ herrscht, sozusagen sozialistische Warenproduktion in einem sozialistischen Staat. Die Vorstellungen, in einer Übergangszeit Prinzipien und Formen der bürgerlichen Gesellschaft nutzen zu können und zu müssen, um eine neue Gesellschaft zu konstituieren, hatten – obwohl irrige – eine erhebliche gesellschaftliche Wirksamkeit. (Siehe Lenin: NÖP, DDR: NÖS, Sozialismus als relativ selbständige Gesellschaftsformation). Sie gehören einer vergangenen Zeit an. Sie sind Ausdruck des – was das behauptete Ziel betrifft, unrealisierbaren – Versuchs, einen Weg in den Kommunismus zur eröffnen unter Bedingungen, da dessen Voraussetzungen noch nicht gegeben waren.

3. Hier muss etwas gesagt werden zum Unterschied zwischen Voraussetzungen und Bedingungen des Kommunismus. Wird das nicht klar getrennt, entstehen erhebliche Missverständnisse.

Die im Kapitalismus entstehenden Voraussetzungen des Kommunismus sind solche, auf deren Grundlage es überhaupt erst möglich wird, dass das Schaffen der materiellen Voraussetzungen menschlicher Existenz nicht mehr (oder minder) des äußeren Zwang der Ökonomie bedarf. Es geht um solche zivilisatorischen Errungenschaften, auf deren Basis die schöpferischen Tätigkeiten nicht mehr wie die Lohnarbeit „nur Mittel zum Leben, sondern selbst das erste Lebensbedürfnis“ werden können und damit auch der „bürgerliche Rechtshorizont … überschritten werden“ kann.“

Ich halte diese Charakteristik kommunistischer schöpferischer Tätigkeit nicht für eine lässliche Floskel von Marx und die Frage danach, inwiefern solches innerhalb der heutigen kapitalistischen Gesellschaft entsteht nicht als Ausdruck weltfremden Spekulierens. Es ist ein wichtiger (nicht der einzige) Maßstab, um überhaupt die Voraussetzungen einer Gesellschaft für eine kommunistische Entwicklung einschätzen zu können, sich selbst mit der Frage nach Wegen aus dem Kapitalismus ernst zu nehmen. Ich will darüber reden – und halte das nicht als einen verzichtbaren alten ML-Ballast (Benni) – ob die fortgeschrittenste kapitalistische Produktionsweise heute solche Voraussetzungen geschaffen hat, an die Marx die Aufhebbarkeit einer auf Verwertung gegründeten Produktionsweise und der entsprechenden bürgerlichen Gesellschaft knüpfte. Besonders geht es dabei um die sich noch innerhalb des Kapitalismus vollziehenden Veränderungen im Arbeitsprozess. (sh. meinen diese Diskussion auslösenden Text, ausführlicher u.a. in „Marx und der mögliche Sozialismus“). Es ist nicht nur so, dass ohne solche Voraussetzungen ist Warenproduktion nicht aufhebbar, kann keine kommunistische Bewegung erfolgreich sein, landen entsprechende Versuche immer wieder in der „alte Scheiße“. Wenn ich richtig lese, dann hält Ingolf dies („Arbeit“ oder Arbeit als Lebensbedürfnis) überhaupt für völlig illusorisch und zwar für ewig. Und Hubert sieht solche Voraussetzungen noch nicht gegeben. Was ist an meinen Annahmen betreffs der Voraussetzungen nicht zutreffend? Das zu diskutieren wäre sinnvoll. Es gibt hier keine Selbstverständlichkeiten. Dies vor allem nicht, weil das, was mensch als Voraussetzungen ansieht, wesentlich davon abhängt, was er sich unter einer kommunistischen Form der Vergesellschaftung vorstellt. Deshalb eben die Frage: Keimform – wovon?

4. Wenn ich solchen Wert auf die Diskussion von geschichtlichen Voraussetzungen des Kommunismus leben, dann heißt das nicht, dass dieser aus den inneren Logiken der kapitalistischen Produktionsweise ableitbar ist, auch nicht, wenn die entfaltetsten Voraussetzungen gegeben wären. Es sind Voraus-Setzungen einer möglichen Entwicklung. Die Voraussetzungen selbst bedingen aber den Kommunismus nicht. Kapitalismus ist nicht unentfalteter Kommunismus – wie Matti in Hegelscher Konsequenz wohl sagen würde? Und dieser ist nicht ein vollendeter Kapitalismus.

Wenn ich das so sehe und zugleich eine Übergangsgesellschaft ausschließe, in der etwa ein vernünftig (im proletarischen oder allgemeinen Sinne) agierender Staat oder ein Automatismus (wie bei Christian) die Waren-/Produktproduktion und -zuteilung entsprechend irgendwie erfasster Bedürfnisse und gebunden an die Arbeitsleistungen regelt, kann es aber dann überhaupt Wege aus dem Kapitalismus geben? Lässt sich das überhaupt denken?

Es müssen eben nicht nur Voraussetzungen, sondern zugleich die Bedingungen des Kommunismus benannt werden. Was sind solche Bedingungen im Unterschied zu Voraussetzungen? Es müssten solche jenseits der kapitalistischen Produktionsweise und jenseits ihren Logiken entstehende Praxen sein, die solche sozialen Formen auszeichnen, deren Verallgemeinerung die Konstitution einer kommunistischen Gesellschaft bedeuten würde – eben Keim-Formen einer kommunistischen Vergesellschaftung. Die sachlichen und menschlichen Voraussetzungen solcher Praxen und der Möglichkeit, dass sie zur gesellschaftskonstituierenden Kraft werden können (erst wenn auch dies zweite gegeben, können diese Praxen als Keimformen begriffen werden) entstehen innerhalb des kapitalistischen Produktionsweise. Die Praxen selbst und ihre Formen sind jedoch eine Neuschöpfung, eine geschichtliche Tat.

Konstituiert werden solche Praxen von den beteiligten Individuen nicht als Klassenindividuen. Insofern diese Menschen zugleich Lohnarbeiter oder als Wissenschaftler erwerbstätig sind, ergibt sich ihre freie Tätigkeit, die ihnen selbst Lebensbedürfnis ist, gerade nicht aus der Logik ihrer (Lohn-)Arbeit.

5. Ein solcher Gedankengang ist für Menschen, die in ihrer Engagement auf die Beförderung der Arbeiterbewegung mit ihren zivilisatorischen Potenzen orientiert waren oder sind, offenkundig eine Zumutung. Als Analogie verweise ich auf die Entstehung der kapitalistischen Produktionsweise. (Das ist kein Beweis, aber vielleicht hilft es, sich dem Keimformdenken zu öffnen.) Deren Voraussetzungen waren

• akkumuliertes Handels- und Raub-“Kapital“,
• von Sklaverei oder feudaler Abhängigkeit freie Menschen,
• kulturelle und technische Voraussetzungen,
• ‘Konsumbedürfnisse, die nur beschränkt oder gar nicht in der gegebenen Produktionsweise befriedigt werden konnten. (Marx verweist darauf, dass es wesentliche derartiger Voraussetzungen schon im alten Rom gegeben habe: Proletarier, freies „Kapital“, Bedürfnisse, auch in Handelszentralen des Mittelalters.)

Die Konstitution der kapitalistischen Produktionsweise selbst ging nicht etwa aus dem mittelalterlichen Zunftwesen hervor, nicht aus dem Kampf der feudalen Klassen gegeneinander. Es war in keiner Weise eine Fortsetzung der Bewegungslogiken feudaler Institutionen.

Was die Ökonomie betrifft, so hat die Verbindung der genannten Voraussetzungen in den Manufakturen, also etwa jenseits der Zunftverhältnisse, diejenigen Praxisformen konstituiert, die in ihrer Verallgemeinerung die kapitalistische Produktionsweise bedingten. Keimformen einer neuen Vergesellschaftung.

6. Unter anderem sind die Marxschen Kategorien „Arbeitsteilung“ sowie „formelle und reelle Subsumtion der Arbeit unter das Kapital“ geeignet, sowohl das Entstehen unverzichtbarer Voraussetzungen für den Kommunismus zu erfassen als auch zu verstehen, dass sie selbst den Kommunismus nicht bedingen.

Marx beschreibt wie es mit der Entwicklung der Maschinerie dazu kommt, dass die ursprünglich (etwa in den frühkapitalistischen Manufakturen) nur bestehende formelle Subsumtion (hier wurde die Arbeit noch in der alten Weise handwerklicher Produktions geleistet aber eben formell als Verwertungsprozess) zugleich zur reellen wird. Mit der mechanisierten Produktion, in der die unmittelbaren Produzenten dann zum Anhängsel der Maschine werden, sie werden sozusagen von der Maschinerie angewendet, entstehen die dem Kapital eigentlich erst angemessenen Produktionsmittel und Arbeitsweisen. Darin kommt die kapitalistische Produktionsweise sozusagen erst zu sich selbst. Diese Entwicklung findet ihren Höhepunkt in Fließbandproduktion der tayloristischen-fordistischen Produktionsweise, in der die Lücken in der Maschinerie in einer solchen Weise durch Lohnarbeiter ausgefüllt werden, dass die Arbeiten idealerweise auch von einem intelligenten Gorilla ausgeführt werden könnten (Taylor). In dieser reellen Subsumtion der Arbeit unter das Kapital ist die formelle Subsumtion auf die Spitze getrieben.

Mit den postfordistischen Änderungen des Charakters der Arbeit werden beide Unterordnungen immer problematischer.

Marx hatte in Verbindung mit der Automatisierung erwartet, dass die wissenschaftliche, künstlerische und spielerische Fähigkeiten sowie die der sozialen Kompetenzen für die Reichtumsproduktion eine solche Bedeutung gewinnen, dass die Einbindung dieser Tätigkeiten in den Verwertungsprozess zur miserablen Grundlage der Reichtumsproduktion überhaupt wird. In den entscheidenden Kernbereichen kapitalistischer Produktion vollzieht sich heute tatsächlich dieses Heraustreten von Produzenten aus dem unmittelbaren Fertigungsprozess. Aber angesichts der weiterhin bestehenden formellen Subsumtion der Arbeit unter das Kapital kommt es nicht dahin, wofür mit diesem Prozess wesentliche Voraussetzungen gegeben werden: zur Aufhebung der reellen Subsumtion. Im Gegenteil. Die postfordistischen Produktionsformen sind mit einer weiteren Vertiefung der menschlichen Unterwerfung unter die Kapitalverhältnisse verbunden. Nicht nur dass viele Akteure die Kontrollfunktionen im kapitalistischen Produktionsprozess in ihre eigene Tätigkeit hineinnehmen. Sie sind gezwungen, ihren gesamten Lebensprozess gemäß der Anforderung der Kapitalverwertung zu unterwerfen. Die so genannte Ich-AG kann als Symbol hierfür gelten.

Das heißt die Voraussetzungen einer möglichen Aufhebung der Kapitalverhältnisse konstituieren mitnichten aus ihren eigenen Logiken heraus eine Vergesellschaftungsform jenseits des Es/Ich-muss-sich/mich-rechnen. Selbst die größte Möglichkeit individueller Selbstständigkeit, solange der Akteur innerhalb der Kapitalverhältnisse agiert, bleibt eine rein abstrakte Möglichkeit, verkehrt sich real und vom Akteur selbst exekutiert beständig in Unterwerfungen unter den nun nun auch noch selbst exekutierten stummen Zwang der Ökonomie.

7. Aber genau hier rebelliert auf eine neue Weise die menschliche Produktivkraft gegen ihre Unterordnung unter die Zwänge der Kapitalverwertung. Als Reaktion auf entsprechende Beleidigung menschlicher Schöpferkraft geht es nunmehr nicht mehr wie im proletarischen ökonomischen und politischen Klassenkampf vorrangig darum, die Reproduktionsbedingungen der Arbeitskraft innerhalb der gegebenen Grundstruktur zu sichern und zu verbessern. Dieser Kampf wird freilich weitergeführt. Für unsere Frage bedeutsam ist vielmehr, dass auf der Grundlage der inzwischen geschaffenen Voraussetzungen freier Tätigkeiten außerhalb der kapitalistischen Produktion auch Praxen entstehen, in denen dieses Schöpfertum seine Befriedigung findet. Es sind Praxen, in denen das Schaffen nützlicher Dinge als Selbstgenuss der Akteure sich freier entfalten kann. Im Unterschied etwa zu Kleingartenvereinen, in der dieser Selbstgenuss auch eine Rolle spielt – insofern auch eine Gegenstück zur Unterordnung unter das Kapital in der Lohnarbeit – geht es hier um Praxen mit der inneren Potenz geschichtsmächtig zu werden, eine neue Produktionsweise zu bedingen. Der ganze Bereich freier Software ist eine solche Praxis, eine solche Reaktion auf die im high-tech-Bereich geknechtete menschliche Schöpferkraft. Es ist eine arbeitsteilig tief gestaffelte, international vernetzte Praxis, in der die Wert- und Herrschaftsförmigkeit und damit die Kapitalverhältnisse aufgehoben sind. Hier ist der Genuss an schöpferischer Tätigkeit und am selbst geschaffenen Produkt die entscheidende Triebkraft das Entstehens von nützlichen Dingen, die auch noch allgemein ohne äquivalente Gegenleistung zugänglich sind. Kein äußerliche Zwang treibt hier die Akteure, keine Notwendigkeit, Ansprüche auf die Leistungen anderer zu akkumulieren (etwa durch Lohnarbeit), keine Verpflichtung, Äquivalente zu bieten, keine Askese, keine Uneigennützigkeit treibt hier an, kein Klassenkampf konstituiert dies, keine staatliche oder sonstige Herrschaft – und doch werden hier in den entsprechenden Assoziationen mit der Erfüllung der je eigenen Bedürfnisse der Akteure gesellschaftliche Bedürfnisse erfüllt und zwar zuverlässig.

8. Ein entscheidendes Wak-Problem ist die Konstitution solcher Praxisformen auch in solchen Bereichen deren (nichtvirtuelle) Produkte sich (anders als etwa bei Software) in der Konsumtion vernutzen. Je nachdem, ob man dies für möglich hält und zwar in einer Weise, dass in diese Form von schöpferischer Tätigkeit auch die gesamten materiellen Lebensbedingungen geschaffen werden können, begreift man solche Praxen wie die der freien Software-Szene als Keimform einer neuen Vergesellschaftung oder eben nicht.

9. Das Entstehen dieser Praxen jenseits der Logiken der kapitalistischen Produktionsweise ist eine Neukonstitution. Diese entwickelt von vornherein ihre eigenen Logiken. Sie stellen nicht (wie Marx etwa in der Kritik am Gothaer Programm annahm, eine solche Phase einer neuen Vergesellschaftung in der für ihre Konstitution bzw. ihren Fortschritt Fortschritt wenigstens vorübergehend noch solche Instrumente und Strukturen zu nutzen wären, die für die kapitalistische Produktionsweise charakteristisch sind. Diese Praxen konstituieren in diesem Sinne nicht eine erste Phase (die etwa noch der Warenproduktion und des bürgerlichen Rechts bedarf), nach der dann die zweite, die eigentliche käme. Diese Praxen sind nicht das Ergebnis irgendeines Klassenkampfes. Sie folgen keinerlei Klassen- und Herrschaftslogik. Sie bedeuten von vornherein die praktische Auflösungen der Grundinstitutionen der bürgerlichen Gesellschaft (Warenproduktion, Lohnarbeit, Wertvermittlung, Äquivalenzverhältnisse überhaupt, Staatlichkeit). Eine Gesellschaftlichkeit, die solchen Praxen adäquate ist, ist die kommunistische. Was die inneren sozialen Formen betrifft, ist entsteht damit etwas, wozu kein Real-“Sozialismus“ in der Lage sein konnte: Es konstituieren sich vornherein Keime einer Gesellschaftlichkeit, die in ihrer Existenz und in ihrer möglichen Verallgemeinerung nicht derjenigen Mittel der alten Gesellschaft bedürfen, die einst eben auch Marx als Übergangsnotwendigkeit angesehen hatte.

10. Ist das die Idylle eines Hineinwachsens in den Kommunismus?

Die Individuen, die solche Praxisformen konstituieren, deren Verallgemeinerung einen Kommunismus konstituieren würde, leben, was ihren materiellen Lebensunterhalt betrifft, vorerst zugleich von einem mehr oder minder funktionierenden Kapitalismus.

Wie alle Menschen der bürgerlichen Gesellschaft sind sie gezwungen, sich innerhalb der knechtenden Erwerbsarbeit oder als durch solche alimentiert, kontrolliert und erniedrigt zu behaupten. Dem gegenüber steht deren parallele Praxis einer freien Assoziation, in der die Individualitäten als solche zur Geltung kommen. Diese Zerrissenheit ihrer Existenz, ist alles andere als eine Idylle. Die Zwänge der einen, sich verwerten, sich verwursten zu müssen und die menschlichen Möglichkeiten der anderen stellen sich beständig gegenseitig in Frage. Was die Akteure, die solche Keimform-Praxen tragen, ist diese Geschichte auch immer eine der beständigen elenden Kompromisse und menschlicher Niederlagen. Doch genau entlang dieser Widersprüche findet das Ringen um eine neue Vergesellschaftung statt.

Rückblickend lässt sich ja sehen, dass die frühzeitliche Nichtexistenz der Wertformen in den menschlichen Ur-Gemeinschaften gebunden war an sehr, sehr enge Lebensverhältnisse (der Begriff Kommunismus macht hier wenn überhaupt nur ebenso eng gefasst einen Sinn). Die Erweiterung dieser Lebensverhältnisse machte das Aufkommen der Wertformen notwendig, weil die vorhandene Gesellschaftlichkeit dieser voneinander getrennten aber sich einander ‘nähernden’ Gemeinschaften diese Trennung in Gänze nicht überwinden konnte. Inzwischen leben wir einige tausend Jahre später nun in Zeiten, in denen die historische Be­grenztheit dieser Formen praktisch erfahrbar wird und daher zumindest das Nachden­ken über die Möglichkeiten zur Aufhebung einen Sinn macht, insbesondere wenn der Fundus des hinter uns liegenden realen Ge­schichtsprozesses in dieses Nach­denken einfließt. Damit sollte uns heute freilich aber vor allem klar sein, dass das übereilte Herbei­sehnen und Herbeireden der Aufhebung der Wertformen die dazuge­hörigen Verän­derungen im Ver­halten der Menschen, in ihrem Verhältnis zueinander nicht automa­tisch mit bedin­gen. Diese For­men sind ja nicht an sich überflüssig und sie stellen auch keinen Sün­denfall in der menschlichen Entwicklung dar. Die Veränderung der Verhältnisse braucht offenbar einfach mehr Zeit als erhofft oder ge­dacht. Auch Marx interpretierte in diesem Zusammen­hang die Zeichen seiner Zeit zumindest teil­weise geschichtsperpektivisch so falsch wie die russi­schen Okto­berrevolutionäre spä­ter praktisch – aber auch daraus lässt sich nur lernen oder das totale Scheitern wird andauern. So traurig das für un­sere individuellen Lebensspannen sein mag, weil sich ganz praktisch zeigt, dass dieser Aufhebungs-Traum im Rahmen der uns zur Verfügung stehenden Zeit­spannen erstmal eben immer noch nur ein Traum bleiben wird (ich bin Jahrgang 56). Was aber zu­gleich überhaupt nicht ausschließt, das sich dies zukünftig ändert. Doch die genauere Einschät­zung dieser Problematik, die Klärung der Bedin­gungen also, die für diese Veränderung aller Wahr­scheinlichkeit nach notwendig sind, gelingt nicht ohne ein Einlassen auf die konkreten Zusammen­hänge. Die Leichtfertigkeit mit der Uli hier zu Ur­teilen kommt, die seinen eigenen, inhaltlichen Ein­schätzungen an anderer Stelle diametral entgegen stehen (Stichwort Sassulitsch) bereitet mir regel­recht Schmerzen beim Lesen.

„Dass das Proletariat (und dessen Diktatur) der Schöpfer eines neuen Ganzen sein könn­te, das ist geschichtlich (und inzwischen auch logisch) widerlegt“ (aus Ulis WAK mail).

“Proletariat” ist hier immer noch nur ein Mythos und nicht einfach die ‘ganze’ Gesellschaft (die es allerdings im Singular noch gar nicht gibt) der lohnabhängigen “ArbeiterInnen”, die sich ihres objek­tiven Zusammenhangs und der daran hängenden Möglichkeiten in der kapitalistischen Warenpro­duktion aber natürlich auch erstmal subjektiv bewusst werden müssen. Wobei ich hier unter “bewusst werden” vor allem einen praktischen Prozess verstehe, in dem aus dem Neben-, Durch- und Gegeneinander von ge­sellschaftlichen und (!) ungesellschaftlichen Ambitionen der gesellschaftlichen Akteure sich erst die wirklich gesellschaftlichen Zusammenhänge als die stärkeren durch setzen (müssen). Allerdings, ohne die berühmte, im Augenblick wie nie wirkende “Notwendigkeit” (z. B. ökonomische [Jahrhundert]-Kri­se und drohende Klimakatastrophe) ist dies für mich so wenig vorstellbar wie ohne die (selbst)kritische Betrachtung und Aufarbeitung der bisherigen (Bewegungs)geschichte.

Ulis angeblicher Beweis be­steht ja praktisch nur darin, dass eine bestimmte Vorstellung (!) vom Ergebnis des Geschichtspro­zesses bisher in der Tat nicht eingetreten ist. Abgerundet wird diese “Einsicht” mit dem inzwischen schon klassischen Lamento, das Proletariat ringe

„gemäß seiner Interessenlage um den Erhalt der Ausbeutungsverhältnisse“ (ebenda),

anstatt seiner eigentlichen Mission entsprechend, dem Kapital eben diese Ausbeutungsverhältnisse um die Ohren zu schlagen. Uli diskutiert hier so abstrakt wie ungenau. Schon sein Versuch in “Kein Weg aus dem Kapitalismus!” Christi­an Siefkes’ Peer-Ökonomie Konzept von meiner Kritik “Gesellschaftlichkeitsdefizite der Peer-Ökonomie” freizustellen, basiert auf dem grundsätzli­chen Fehlverständnis der Gesellschaftlichkeitsproblematik, die letztlich durch keinen Modellvorbe­halt außer Kraft gesetzt werden kann. Im Gegenteil, das Modell muss zeigen, dass es diese Anforde­rungen in der Lage ist abzudecken oder die Grenzen müssen abgesteckt werden, bis wohin das Mo­dell aussagekräftig sein kann oder soll. Was Christian auch bei gutwilligster Interpretation aller­dings genau nicht macht, denn so hat er nach meiner Beobachtung (Treffen in Hattingen, Diskussion im Blog und Vortrag in Berlin) die Möglichkeit, je nach Publikum, zwischen Modellüberlegungen und der Definition von Produk­tionsweisen mit Realitäts-Charakter ziemlich beliebig hin und her zu springen. Methodisch ist das m. E. ein eher katastropha­ler Ansatz. Er zeigt aber, auf welch einem wissenschaftlichen Niveau sich viele linke Auseinan­dersetzungen bewegen. Uli wehrt die Kritik hier nicht ab, weil sie inhaltlich nicht passt, sondern weil sie ihm selbst nicht passt. Stattdessen formuliert er dann eine Kritik die auf einem Zirkel­schluss basiert, weil er die Freiheit vom Zwang zur Arbeit im Ziel („Kommunismus“) zur absoluten Voraussetzung schon für den Weg zum Ziel selbst macht.

“Die PRODUKTIONSTÄTIGKEIT, für die Christian ausdrücklich einen ÄUSSEREN ANTRIEB für notwendig hält, ist die UNGELIEBTE ARBEIT. Es ist eine Arbeit, die als OPFER angesehen wird. Man verrichtet sie nicht als Bedürfnis um ihrer selbst und um des konkreten Produktes Willen. Man leistet sie, um sich Ansprüche auf solche Güter zu erwerben, die von anderen Menschen hergestellt werden” in “Kein Weg aus dem Kapitalismus!”

Wenn er eine solche Voraussetzung wirklich ernst meinte, müssten die Veränderungsbestrebungen eigentlich als sinnlose eingestellt werden, denn wenn überhaupt, käme der Kapitalismus dann automatisch irgendwann dorthin oder nie. Er ist hier noch idealistischer als Christian, weil sein Ausgangspunkt noch weniger der Realität verhaftet ist.

Aber darüber hinaus verfehlt er selbst in diesem Ziel den eigentlichen Charakter dieser Arbeit – gesellschaftliche Arbeit zu sein – sehr weit­gehend, womit sich dann auch deutlich zeigt, dass es meine Gesellschaftlichkeitsvorstellungen selbst sind, die er für falsch hält bzw. halten muss.

Er schließt hier an Christians selbstbezüglichen Anfang an und lässt die gesellschaftlichen Bestimmungen, wie die dazugehörigen inhaltlichen Implikationen unbeachtet außen vor. Nega­tiv erwähnt er die Zwangsarbeit und positiv geht es um die schöpferische Selbstbetäti­gung (der Ar­beitenden), als Selbstzweck dieser Arbeit. Doch das dies nur funktioniert im Verhältnis – und dieses Verhältnis einer der Springpunkte ist, um den sich die Problematik hier dreht – zum Empfän­ger der erarbeiteten Dinge und Leistungen entfällt. Aber: Arbeit ist erst gesellschaftliche Arbeit, wenn sie nützli­che Arbeit für Andere ist. Sie dient deren Bedürfnisbefriedigung und damit deren Selbstentfaltung. Das eigene Selbst kann sich nur entfalten, entwickeln in der Anerkennung, Bejahung und Unterstützung aller anderen und ihrer Selbstentfaltung. Schon in der gerade wiedergegebenen Textstelle tauchten 2 Bedingungen auf, an denen Uli “kommunistische Arbeit” zu erkennen glaubt:

Man muss sie verrichten um ihrer selbst willen und um des Produkts willen.

Die Empfänger dieser Arbeiten, die Anderen, die Gesellschaft tauchen hier als direkter Grund jedoch überhaupt nicht auf. Die kommunistische Gesellschaftlichkeit erweist sich damit auch bei ihm als eine einzige Fehlstelle, weil er sie mit ihrer Spezifik nicht an einer Stelle berührt, benennt oder gar problematisiert.

Uli sieht in der Lohnarbeit nur den Zwang, nicht auch das Positive der Warenproduktion, das durch deren Aufhebung zu bewahren und auf eine höhere Stufe zu heben wäre. In der Gesellschaft der voneinander unabhängigen Privateigentümer wird die zugrunde lie­gend­e gesellschaftliche Abhängigkeit voneinander als Verhängnis erlebt und genau so spiegelt sich dies auch noch in den Veränderungsbestrebungen:

Denn im Prinzip wird die Gesellschaft bei Uli wie bei Christian ebenfalls gebildet von einander unabhängigen Individuen, die jeweils nur ihrer Selbst­entfaltung verpflichtet sind

und irgendwie gemeinsam und natürlich kooperativ ihre jeweiligen Be­dürfnisse befriedigen (als wenn in der kapitalistischen Produktion irgendetwas ohne Kooperation zustande käme). Das diese Gesellschaft zusammen haltende Band ist dem Handeln der Menschen damit schon vorausgesetzt und somit diesem Handeln völlig äußerlich – so lange das Eigeninteresse der Dreh- und An­gelpunkt bleibt und eine andere überprüfbare Definition ausbleibt.

Sein zunächst verständliches Bestreben, jeden Zwang auszuschließen, übersieht allerdings, das auch dieser Zwang kein der Gesellschaft äußerer ist. Er entspringt aus diesen gesellschaftlichen Verhältnissen. Aufzuheben ist er nur, wenn die Menschen in geänderten Verhältnissen zueinander ihrer Gesellschaftlichkeit einen anderen Ausdruck geben, so dass der äußere Zwang seine Notwendigkeit verliert, eben weil er nicht mehr gebraucht wird, wenn die Menschen sich zueinander anders verhalten.

Die Probleme welche das Proletariat hat, wenn es sich als EIN SUBJEKT, mit EINEM gemeinsamen Interesse kon­stituieren muss auf der Basis ei­ner größeren, immerhin mehrere Milliarden Individuen fassende An­sammlung unterschiedlicher Menschen, aus unterschiedlichen sozialen Lagen, aus unterschiedlichen Betrieben, aus unterschiedlichen Pro­duktions- und Arbeitssphä­ren, aus unterschiedlichen Ländern, mit unterschiedlichen Sprachen sieht Uli nicht, noch interessiert er sich dafür. ER setzt dieses SUBJEKT und die dazugehörigen INTERESSEN einfach BEGRIFFLICH ein, und wenn diese BEGRIFFE nicht so funktionieren, wie ER es braucht, KONSTRUIERT er sich neue – als wenn die begrifflichen Fest­legungen automatisch identisch mit dem realen Geschichtsprozess sein könnten oder gar identisch sein müssten. Christian Siefkes etwa beschreibt den so realen wie gegenwärtigen Ausgangspunkt der Warenproduktion – Produktion für andere zu sein – völlig richtig und glaubt dann doch, mit seiner begrifflichen Abkehr von dieser Realität und dem Wechsel zu einem überschau­bareren, faktisch jedoch genauso idealistischen ‘Subjektes’ (WIR) eines ebenso idealistischen Gemeinschaftsinteres­ses wäre seine neue Produktionsweise schon begrün­det oder eine neue Produktionsweise so begründbar (siehe meine Kritik an Robert Kurz die übrigens nicht ! wg Kurz in die Kritik am Christian aufgenommen wurde), obwohl die Peer-Produk­tion nach seiner eigenen Argumentation ge­nau dies weitgehend schuldig bleibt, Produktion für andere zu sein. Denn genau da kommt sie nach Christians eigener Einschätzung an die durch die Warenproduktion angestoßene Bedürfnisbefriedi­gung nicht ran (er outet die bekannten OS Vor­zeigebeispiele firefox und thunder­bird als durch den Markt angestoßene, außergewöhnlich nutzer­freundliche Programme), eben weil sonst der Selbstbe­zug dominiert und daher – als dessen Kehr­seite – für eine Veränderung über den Kapitalismus hinaus der absolut notwendige Gesellschafts­bezug eigentlich fehlt. Diese Ungesellschaftlichkeit der Peer-Produktion bestätigt Christian sogar in einer Anwort an mich, denn auch für ihn

“(vertreten) die heutigen Peer-Produzent/innen und ihre Theoretiker, () eher ungesellschaftliche Vorstellungen” (Diskussion im Keimform-Blog)

und doch versteht er überhaupt nicht, dass genau daraus sein Erklärungsdefizit resultiert, weil seine Prophezeiung so vollkommen in der Luft hängt und eben kein realer, praktischer Ausgangspunkt sondern reines Wunschdenken ist.

Das Proletariat ist so für Uli nicht mehr als das Objekt seiner politischen Begierde (ob anhimmelnd oder niedermachend ist dabei aus meiner Sicht ziemlich gleichgültig). Die Diskrepanz zwischen Ulis In­teressenlage auf das Objekt Proletariat und der Interessenlage der Menschen die dieses Proletariat bilden (denen er sich im übrigen offenbar auch nicht zugehörig fühlt) ist so eklatant wie interessant. Da Uli jede Mühe dabei vermissen lässt, die Interessenlage der Menschen die das Proletariat bilden nachzuvollziehen und die Schwierigkeiten offen zu legen, die der Subjektwerdung hier zum ‘Prole­tariat für sich’ im Wege stehen, offenbart sein Eigeninteresse so eine völlige Gleichgültigkeit gegen­über den Menschen die das Proletariat bilden und damit faktisch zur gesamten Gesellschaft – so lan­ge diese nicht so funktioniert wie er meint, dass sie funktionieren müsste. Die Objektsetzung ist hier nicht weniger total als bei den Charaktermasken ‘der anderen Seite’, die das ganze Ungemach wel­ches diese Verhältnisse einem Großteil der Menschen antun, als in deren eigener Verantwortung be­gründet ansehen. Das Subjekt Uli mutiert hier zum Puppenspieler und wenn das Spiel mit der Pup­pe ‘Proletariat’ keinen Spaß mehr macht, wird sie ausrangiert. Das ergänzt sich übrigens sehr gut mit der hier bei Uli anschließenden, jedoch genau so oberflächlichen ‘Klassenanalyse’

„Die Geschichte hat allerdings neue soziale Phänomene hervorgebracht, Menschen (aus ganz verschiedenen Klassen und Schichten) mit Interessen und Fähigkeiten, mit konkre­ten Praxisformen, die – anderes als bei Proletariat – inkompatibel zur kapitalistischen Produktionsweise sind (wenngleich sie bisher deren Funktion noch voraussetzen)“ (WAK email).

Wenn heute die Marxsche – ich sage ausdrücklich nicht marxistische – Proletariatsbestimmung auf die “übergroße Mehrzahl” (Marxscher Ausdruck aus dem K-Manifest mit dem er vor ca. 160 Jahren den Geschichtsprozess erstaunlich richtig antizipierte, wohingegen der elitäre Minderheitenbezug der heutigen ‘revolutionären’ Linken das ganze Gesellschaftlichkeitsdesaster hier offen vor fast aller Augen treten lässt) der Gesellschaft zutrifft, dann müssen Ulis “neue soziale Phänomene” auch hier einzu­ordnen sein. Damit ist allerdings der von ihm aufgemachte Gegensatz zwischen Proletariat und Menschen – der ja nichts ist als der Widerspruch zwischen einem Teil (oder verschiedenen Teilen) und dem Ganzen – von vornherein hinfällig und dient allein der Aufrechterhaltung seines Puppen­spiel­erstatus: das ausrangierte Spielzeug muss schließlich ersetzt werden – seine „Menschen“ sind nur der so abstrakte wie leere Ersatz für sein ganz und gar nicht stimmiges Bild von der Realität. Dieses will und muss er nun anpassen, aber er benutzt dafür die gleichen Werkzeuge wie zuvor: leere Abstraktionen. Womit zugleich deutlich wird, das das Interesse an realen gesell­schaftlichen Veränderungen und Veränderungsmöglichkeiten ersetzt wird von periodisch zu erneu­ernden, irrealen Träumereien, denn auf den Nachweis, dass die von ihm erwähnte Inkompati­bilität über die subjektiven Befindlichkeiten der Träger dieser Praxisformen und damit über deren Selbst­einschätzung hinausreicht, wird man lange warten dürfen. Schon sein eigener Klammer­zusatz schränkt die behauptete Inkompatibilität weit mehr ein, als seine vollmundige Aussage ver­trägt. Die Peer-Produktion (OS etc.) mag in einem gewissen Spannungsverhältnis zur kapitalistischen Produkt­ionsweise stehen, doch diese ist durchaus kompatibel mit anderen, auch gegensätzlichen Pro­duktionsweisen wie etwa der Haus-und Familienarbeit, weil (oder so weit) sie von der kapitalistischen Pro­duktion abhängig blei­ben und diese ergänzen. Doch so lange Uli sich im Schein seines Überlegen­heitsge­fühls sonnt, wird er einen Teufel tun und nicht mit Hilfe auch sich selbst gegenüber schonungsloser Analyseverfah­ren den Vereinfachungen seiner eigenen, absolut abstrakten Sichtweise zu Laibe rücken, nur um dann am Ende zu sehen, dass seine Überlegenheit nicht mehr war als eine so ju­gendlich wie spießi­g eitle Wunschvorstellung von den tollen Revolutionären als den gesellschaftli­chen Erneuerern und Er­rettern.

Aus meiner Sicht spiegelt gerade diese weitgehende Gleichgültig­keit sol­cherart ‘revolutio­närer Führungskräfte’ gegen die reale Anmaßung der Fakten nur das immer noch vorhandene, ob­jektive Unvermögen der Gesellschaft selbst (freilich zynisch gewendet), in der feh­lenden Rücksicht auf die Bedürfnisse der jeweils Anderen die Ursache für die nichtvorhandene Be­rücksichtigung der jeweils eigenen Bedürfnisse zu sehen. Zugleich zeigt sich in diesem intel­lektuel­len Besser-Wisser-Dünkel der noch nicht überwundene Verlust der Sonderstellung, der Frust dar­über, dass die angestrebte und erträumte Führungsrolle in einer historischen ‘Niederlage’ ko­lossalen Ausmaßes geendet ist, in dem dann auch noch die unbewusste Abwehr vor der nivellie­renden Wir­kung der Lohnarbeit aufscheinen mag.

Allerdings müsste schon der Blick auf die Gesamtszenerie bewusst revolutionärer Bestrebungen deutlich machen, das hier etwas nicht stimmt, denn das von Uli so genannte Unvermögen des Prole­tariats steht dort neben der heillosen Zerstrittenheit und dem nicht vorhandenen Zugang auf die Gesellschaft als konkretes Ganzes. Die jeweiligen, sich einander feindselig oder gleichgültig gegen­überstehenden Auffassungen von (aber immer) abstrakter Gesellschaft (Proletariat etc.) werden hier wie von Privatei­gentümern gehändelt, unter denen allein die Konkurrenz ums beste Geschäft alles beherrscht. Die scheinbar klare Differenz zwischen scheinbar versagendem Proletariat einerseits und scheinbar durchblickenden, revolu­tionären Intellektuellen andererseits funktioniert ja nur so lange, wie die jeweiligen Intellektuellen es für sich schaffen, diesen Streit (und alle damit verbunde­nen Probleme) auszuklammern und ihren jeweils eigenen Weg für den einzig maßgebli­chen zu hal­ten, weil nur in dieser Perspektive das Versagen des Proletariats das scheinbare Zentrum ist, an dem die Revolution stockt. Die bereits erwähnte Gleichgültigkeit der Gesell­schaft gegenüber findet auch in diesem Verhalten ihren Widerhall. Ulis angeblicher Beweis ist damit in der Tat der allerdings vollständig überflüssige, nur eine Selbstverständlichkeit beschreibende Hinweis, das eine völlig selbstbezügliche Ausrichtung der Gesellschaft kei­nen Umschlagpunkt zu einer höheren Gesell­schaftlichkeit in sich finden kann.

Konkret kann das gemeinsame Interesse des Proletariats in der ‘Klasse für sich’ aber m. E. spezifisch gar nicht an­ders dargestellt werden als durch einen Ausdruck, in dem die Beziehungen und Verhältnisse der Individuen zueinander explizit erfasst sind– nämlich in dem Interesse an den In­teressen und Bedürfnissen der Anderen. Ein Zustand der sich ja bereits in der realen, alltäglichen, praktischen Tätigkeit (Produktion von Pro­dukten und Dienstleistungen) für die Be­dürfnisbefriedigung der Anderen recht unspektakulär äu­ßern MUSS, dort aber (noch und solange) als Zwangsverhältnis wirkt, wie die Gegenseitigkeit und reale Abhängigkeit voneinander über das Eigeninteresse vermittelt ist– schließlich ist dies ja nichts weniger als eine ganz zentrale Säule der (kapitalistischen) Warenproduktion. Daher ist genau DAS die Klammer die die Gegenwart mit der Zukunft verknüpft, DAS ist der Keim des neuen im alten und nicht die fehlenden Preisschilder auf irgendwelchen Produkten. Die WERTVERHÄLTNISSE und damit die WERTFORMEN sind doch nichts als der objektivierte, gegenständliche Ausdruck des notwendigen Zusammenhangs der voneinander unabhängigen Privatproduzenten. Ein Zustand den Marx im absurden Ausdruck ungesellschaftliche Gesellschaftlichkeit kennzeichnet, um die hier liegende Entwicklungsmöglich- und Notwendigkeit heraus zu arbeiten. Die ganze notwendige, kom­munistische Gesellschaft­lichkeit ist in diesem Aus­druck auf ihren einfachsten und zugleich inhalt­lich auch ausreichend konkreten Punkt ge­bracht, denn der spezifische, inhaltliche Unterschied zu aller Gesellschaft(lichkeit) vor ihr ist darin so eingefangen wie die materialistische Angebundenheit an den real bestehenden Zustand.

Die bloße Verfolgung der jeweils eigenen Interessen ist doch geschichtlich nichts Neues und konstitu­iert auch für sich keine Ge­sellschaft, sondern höchstens eine Gemeinschaft (der aber andere Gemeinschaften zur Seite stehen, mit denen die Auseinandersetzungen um die Gesellschaft wieder neu beginnen). Nochmal zur Erinne­rung der selbstbezügliche Kurzschluss von Robert Kurz der den Fortschritt über den Kapitaltismus hinaus, ausgerechnet darin er­kennen will

„dass Leute sich zusammenschließen, um für sich selbst, für den eigenen Bedarf“

zu pro­duzieren (krisis 19). Sieht man von der scheinbaren Negation in Richtung Kapitalverhältnis ab, ent­hält der Ausdruck nicht nur kein Gramm Fortschritt, sondern in der Definition der Gesellschaftlichkeit fällt er mit dem Selbstbezug sogar hinter das zurück, was er zu kritisieren vorgibt.

Überhaupt ‘entsteht’ erst mit diesem spezifischen Blick auf das Proletariat ein Proletariat, in dem die einzelnen Individuen als selbstbewusst füreinander täti­ge Individuen noch er­kennbar sind und nicht im abstrakten Meta-Subjekt namenlos verschwinden, um den mehr oder we­niger bürokratischen Vor­gaben ‘ihrer Organisationen’ faktisch willenlos zu folgen, dafür aber im Einklang mit dem hehren, allgemeinen Ge­samtinteresse stehen (der ganze bisherige Realsozialismus von der frühen KPD bis zur stalinistischen KPdSU ist hiermit glasklar beschrieben). Die kommunistische Ge­sellschaftlichkeit fällt doch nicht vom Himmel, in ihr kann ja nur das bewusst umgesetzt werden, wofür die Vorläuferge­sellschaft den äußeren Zwang der (Wert)verhältnisse brauchte. Die leere Ab­straktheit in der tradi­tionellen Sicht auf die In­teressen des Meta-Subjektes „Proletariat“ spricht da eine ganz klare Spra­che. Führer und Führung, Partei und Staat und nicht zu vergessen, der Plan, sind auch von dieser Seite aus historisch nicht mehr als die untauglichen Ersatzmittelchen und da­mit DER Zeiger auf eine noch nicht vorhandene (kommunistische) Gesellschaftlichkeit. Alle bishe­rigen Veränderungs­bestrebungen basieren auf ab­strakten Kapitalismus-Negationen und Gesellschaftlichkeits-Vereinfa­chungen (da passt Ulis „Beweis“ so gut rein wie die Peer-Ökonomie Diskussion). Die Gesellschaft verfügt somit noch über keinerlei praktikable, positive Aufhebungslösung. Diese einfache Tatsache spiegelt sich im massenhaften Desinteresse an den vorhandenen Scheinlösungen. Und es wirft ein bezeichnendes Licht auf die selbsternannten Führungskräfte, dass sie die hier zum Ausdruck kommende praktische Kritik nicht verstehen. In völliger Verkennung der Tatsachen glauben sie gar gute Gründe dafür zu haben, die Kritik hier in Richtung der großen Mehrzahl der Menschen umzudrehen weil diese ihnen nicht folgt.

Ein weiteres aufschlussreiches Beispiel für die zugrunde liegende Hilflosigkeit dieser Ansätze offenbart z. B. die Diskussion zwischen Karl Reitter und Michael Heinrich in den „grundrissen“ 11 von 2004. Reitter beginnt die­se mit dem Versuch einer „Bereicher­ung“ der Heinrichschen Kapi­tal Einführung über den Begriff des Klassen­kampfs, welchen Heinrich aus meiner Sicht allerdings erfolgreich abwehrt, nur das auch diese Position letztlich völlig unbefriedigend bleibt.

Reitters Klassenkampfansprü­che sind so ab­strakt wie sein Subjekt-Bezug zum Prole­tariat und das dazugehörige proletarische Klassenin­teresse. Michael Heinrich antwortet mit einer Aufzählung von mehr oder weniger offenen Fragestellungen (Gemeinsamkeiten der heterogen zusammengesetzten Klassengemengelagen, Klassenzugehörigkeiten etc.) und zeigt so die Problematik eines meist floskelhaften bzw. abstrakten Umgangs ganz gut auf. Ein Inhalt, über die Verteidigung des Werts der Ware Arbeitskraft hinaus (der auf dieser Ebene die einzige und dazu eben zugleich sehr widersprüchliche Gemeinsamkeit ist, den die Klasse hat), ist hier außer in inhaltsleeren Parolen m. E. nicht zu entdecken. Aber so richtig Heinrichs Zurückwei­sung auch ist, als Antwort offenbart sie doch zugleich die ganze Leere der Marxistischen Vor­stellungen, da für ihn kein Inhalt, kein Grund in den Verhältnissen existiert, durch welchen eine andere Ent­wicklung an­getrieben wird oder angetrieben werden kann – die kapita­listische Gesellschaft ist auch bei ihm im engen Sinn des Wortes kein wirklicher Forschungs­ge­gen­stand. Letztlich ist daher alles Zufall. Sein berechtigtes Misstrauen ge­genüber den objektiv vorher bestimmten Geschichtsverläufen steht neben einem weitgehend verlorenen, analyti­schen Blick auf die sich entwickelnde Realität. Mit ihren Widersprü­chen und den darauf fußenden Möglichkei­ten und Zwängen kann Michael Heinrich nicht viel anfangen, eine Entwicklungslogik (die zu berücksichtigen wäre) ist für ihn nicht zu erkennen.

Es muss also nicht verwundern, wenn der abstrakte Antikapita­lismus sich prinzipiell in 2 Beschwörungsformeln erschöpft. Die fehlenden Inhalte werden durch die moralische und meist martialische Überbetonung der Formen kompensiert. Dies ist zum 1. der Kampf selbst und zum 2. die Solidarität. Altvater etwa hat letztere als „soli­darische Ökonomie“ im Buch „das Endes des Kapitalismus wie wir ihn kennen“ sogar in den Rang einer Produktionsweise erhoben, vom Anspruch her also durchaus vergleichbar mit Christians Produktionsweise Behauptungen bei der Peerökonomie. Doch kann sie allenfalls als Zufallslösung herhalten, weil hier kein materialistischer Gesellschaftszusam­menhang konstituiert wird, sie also nur moralisch wirkt in Abhängigkeit von vielerlei, auch völlig ge­gensätzlichen Nebenumstän­den. Altvater – der die schwa­che Wirkung der Solidarität für das 20. Jahrhundert sehr wohl sieht – weiß sich keinen anderen Rat als genau darauf zu setzen, wobei die eigentliche Begründung in der Negierung der Bedürfnisse der Menschen durch die liberalen Globalisierungsbestrebungen liegt. Dabei muss er sogar davon ausgehen, eine „solidarische Ökonomie“ sei sogar auf Basis der Wertformen möglich, also auf der Basis einer unbewussten Gesellschaftlichkeit die sich bekanntlich dadurch auszeichnet, dass sie nur hinter dem Rücken der Akteure funktioniert. Michael Heinrichs sehr vor­sichtigen, von der hier angesprochenen Schwäche dominierten Versuch, die kapitalistische Warenproduktion selbst zu problematisieren (“Kritik der politischen Ökonomie. Eine Einführung.” S. 216 ff), führt er sogar ein Stück weit ad absurdum, weil er keine innere Verbindung zwischen dieser Warenproduktion und ihrer möglichen Aufhebung sieht. Das eigentliche Problem löst er so natürlich nicht und dokumentiert da­mit zugleich, dass bisher marxistisch noch nicht mal eine Lösung angedacht werden konnte bei der nicht im Mittelpunkt irgendwelche abstrakten Annahmen standen:

„Die Frage stellt sich aber, ob und inwiefern die ökonomische und politische Praxis über kapitalistische Formen hinausweist. Was ist das transzendierende Potential von so­lidarischer Ökonomie und nachhaltiger Gesellschaft?“ (Altvater, S. 203).

Da er darauf keine Antwort hat, wird der Rückgriff auf die traditionellen Vorstellungen wieder in den Mittelpunkt gerückt und etwa Holloways Machtkritik (als Kritik am Desaster des Realsozialismus) auf das schärfste kritisiert, obwohl er die Schwierigkeiten der Machtausübung – angesichts eines nicht greif­baren, also abstrakten Subjektes, welches diese Macht ausüben könnte bzw. müsste – nicht aushebeln kann. So lange die notwendige Gesellschaftlichkeit nicht da existiert, wo sie hingehört, also bei der ungeheuren Mehrzahl der geselllschaftlichen Individuen, können die Lösungen nur sehr zweifelhafte sein, weil sie Ersatzsubjekte brauchen, um die fehlende Gesellschaftlichkeit der Individuen zu ersetzen.

Die Gesellschaftlichkeit der heutigen Gesellschaften ist einerseits nun zwar weitgehend diesem be­schränkten historischen Stand entwachsen – was sich ja u. a. darin zeigt, dass die scheinradikalen Poli­tikformen etwa der KPD aus der Zwischenkriegszeit nicht wirklich wiederholbar sind – eben weil der Geschichtsverlauf praktisch klar gemacht hat, dass die den Anhängern versprochene ! Lösung aus der Beziehung zwischen Führung und Gefolgschaft gar keine war. Was zugleich den Irrtum der K-Gruppen-Bewegung im Gefolge der so genannten Studentenbe­wegung markiert, die ahistorisch glaubte, den roten Faden scheinbar unterbrochener, in Wirklichkeit aber bereits vollständig gescheiterter „kommunistischer“ Politik wieder aufgreifen zu können. Ulis „Beweis“ beweist daher vor allem, dass die Inhalte dieser vergangenen Arbeiterbewegungsverhältnisse intellektuell noch nicht wirklich überwunden sind, in denen die Masse der Arbeiterinnen nur die Aufgabe hatte, den Parolen ihrer Führer Folge zu leisten die das abstrakte Gesamtinteresse managten (zu den hier vorhandenen Widersprüchen; erfüllten, hintergangenen und oder zurückgewiesenen Ansprüchen: Klaus-Michael Mallmann, “Kommunisten in der Weimarer Republik. Sozialgeschichte einer revolutionären Bewegung”). Dieser ‘Manager-Sozialismus’ hat sich erledigt und auch das weinerlichste Selbstmitleid der verhinderten Manager kann die „Schreie“ (Holloway) der „übergroßen Mehrzahl“ nicht übertönen – einer Mehrzahl die natürlich mit diesen Verhältnissen keinen wirklichen Frieden machen kann.

Andererseits ist freilich ebenso offensichtlich der notwendige, neue Gesellschaftlichkeitsgrad für den nächsten qualitativen Sprung der „übergroßen Mehrzahl“ nach vorn noch nicht erreicht, dazu müssen deren „Schreie“ sich in ein bewusstes Handeln verwandeln, mit dem sie sich ihre Gesell­schaftlichkeit aneignen können. Stefan Breuers Behauptung jedoch, die Revolution sei

„nicht länger aus der immanenten Dialektik des Kapitals zu begründen“, weil „die Arbeiterbewegung in ihrem blinden Wechsel von reformistischer Inte­gration und verzweifeltem Voluntarismus demonstrierte, dass es durchaus keinen not­wendigen Zusammenhang zwischen Kritik der politischen Ökonomie und Revolutions­theorie in dem von Marx unterstellten Sinne gab, dass >in dem positiven Verständnis des Bestehenden< >zugleich auch das Verständnis seiner Negation, seines notwendigen Untergangs< (MEW 23, S. 28) eingeschlossen sei, gab sie die höhnische Antwort des Kapitals auf die Hoffnung des revolutionären Sozialismus, dass die bürgerliche Gesell­schaft im Proletariat als einer gleichsam exterritorialen Instanz ihre absolute Grenze ge­funden habe“ (Die Krise der Revolutionstheorie, S. 63, Frankfurt a. M. 1977)

ist allerdings zu revidieren. Denn „das Verständnis des Bestehenden“ hat das Bestehende in der Zeit nach Marx bisher genau nur völlig unzureichend erfasst, so dass die Veränderungsansätze gar nicht da angesetzt haben, wo sie aber hätten ansetzen müssen, um überhaupt erfolgreich sein zu können (Gesellschaftlichkeitsentwicklung statt Machtübernahme, da Machtübernahme eine entsprechende Gesellschaftlichkeitsentwicklung voraussetzt).

Die absolut mögliche, praktische Erkenntnis, dass das in der gegenseitigen Abhängigkeit aufscheinende Verhängnis ein solches nicht sein muss, da die Pro­duktion für die Bedürfnisse der Anderen ihres Zwangscharakters beraubt wird, wenn sie erst zum Gegenstand der persönlichen Sorge und der persönlichen Verantwortung „der übergroßen Mehr­zahl“ gemacht werden kann und damit dann stattdessen auf Basis einer bewussten Handlung der Individuen stattfindet. Dieses bisherige ‘Versagen’ lässt sich der „übergroßen Mehrzahl“ daher überhaupt nicht ankrei­den, der Versuch allein zeigt schon, wie klein das Verständnis dieser Zusammenhänge bisher ist. Das bisherige Festsitzen in einer Sackgasse betrifft alle. Nur die selbst ernannten Durchblicker schwelgen in Selbstmitleid, hantieren lieber mit Schuldzuweisungen und fühlen sich den “Normalos” ja sooo überlegen, anstatt sich an vernünftigen Erklärungsversuchen abzuarbeiten. Ein realistischeres und damit notwendigerweise kritischeres Selbstbewußtsein sieht anders aus.

Bochum im Juni 2009

Film: Moolaadé (Senegal/Frankreich/Burkina Faso 2004), von Ousmane Sembene

Mittwoch, 11. Juli 2007, 18:00 Uhr, Helle Panke

Moolaadé

Der Begriff aus der westafrikanischen Sprache Pulaar bezeichnet ein in vielen afrikanischen Kulturen bestehendes traditionelles Schutz- und Asylrecht. Die Moolaadé wird durch mündliche Tradition, Mythen und Legenden überliefert. Sie wird von Männern, Kindern und Frauen gefürchtet. Wer gegen dieses Schutzrecht verstößt, wird dem Aberglauben nach vom Schicksal bestraft. Regionale Gemeinschaften respektieren die Moolaadé wie ein rechtsverbindliches Gesetz.

Ousmane Sembene zeigt in seinen Filmen die Kämpfe um Unabhängigkeit und kulturelle Dominanz, Kritik an Bürokratie und der neuen afrikanischen Bourgeoisie und vor allem die Stärke afrikanischer Frauen. Moolaadé ist sein letzter Film vor seinem Tode und zeigt die Frauen Afrikas als Motoren der gesellschaftlichen Entwicklung und Träger einer solidarischen selbstbestimmten gesellschaftlichen Kooperativität.

Siehe dazu auch die Besprechungen von Uli Weiss und Johannes Stockmeier.

Die letzten Bilder: In einem senegalesischem Dorf brennen die Messer der traditionellen Beschneiderinnen und es brennen die Radios, die einen Abschein der bürgerlichen Welt bis ins letzte afrikanische Dorf bringen. Was die Lust- und oft gar Leben tötenden Verstümmelungsgeräte betrifft – wer ist sich da nicht sicher? – weg mit ihnen! Doch warum brennen die Radios?

Frauen und auch Männer empfinden das als Verlust. Sie gehen an dem befohlenen Scheiterhaufen vorbei und es sieht lange so aus, als würden sie sich diese Brücke in andere Welten wieder zurückholen. Vor allem, nachdem eine zunehmende Anzahl von Frauen vehement und erfolgrech ihren Unmut über die Beschneidung und die Beschneiderinnen öffentlich ausdrückten, liegt das in der Luft. Doch auch die Radios werden zu Asche. Das überrascht mich zunächst. Warum lässt Osmane Sembène, der Filmemacher, beides brennen, die Messer, Symbole vormoderner Riten, und die Mittel geistiger Öffnung zur westlichen Welt, das eine durchgesetzt von einigen Frauen, das andere vom Rat der Dorfältesten? Letztere sehen den Konsum von Radio oder Fernsehen als Bedrohung der traditionellen Gemeinschaftstrukturen an, ebenso das Aufbegehren gegen das Beschneiden – das allerdings sei eine reine Frauensache. In den Konstellationen, die der Film darstellt, erscheint dieser Ritus ebenso wie das Verbot des Radiohörens vor allem als Herrschaftsinstrument einer anachronistisch werdenden Gruppe von Menschen. Dass allerdings auch Opfer der Verstümmelung verbissen auf der Traditionen beharren, eine gar erst nach nach dem Tod der eigenen Tochter die Seite wechselt, verweist wohl darauf, wie eng diese Riten mit der gesamten Lebensweise verbunden waren und sind. An die traditionell überkommene Gemeinschaft und ihrer Formen ist hier der einzelne Mensch mit seiner ganzen Existenz gebunden. Auch weiterhin zeigt sich keine andere Möglichkeit grundsätzlich anders als in ihr zu (über-)leben. Wenn im Film ein Machtkampf um einzelne Riten und Verhaltensweisen stattfindet, so hat er zugleich das Ganze des Dorfes im Blick. Er bietet damit die Möglichkeit, die Problematik tiefer als in traditionell westlich-missionarischer Aufklärungsmanier zu verstehen. So wird das Aufbegehren gegen die Beschneidung mit Hilfe eines anderen tradierten Ritus durchgesetzt und nicht etwa durch den Einbruch westlicher Rechtsformen und das Anrufen staatlicher Macht.

Mit dem westlichen Blick, mit dem ich als Zuschauer ja doch infiziert bin, wundert es einen schon, wie etwa die Heldinnen des Filmes selbstbewusst dieses eine Element der alten Lebensweise abwerfen, dafür das eigene Leben riskierend, aber sich zugleich die Radios wegnehmen lassen. Sie stellen die patriarchischen Strukturen selbst nicht infrage, auch nicht die Vielweiberei samt damit verbundener Hierarchien zwischen Erst-, Zweit- und Drittfrau.

Trotzdem, es verändert sich mit der Auseinandersetzung mehr als dass ein einzelner Ritus abgeworfen wird. Man kann aus bestehenden Lebensweisen auch nicht einfach ein wesentliches Moment – hier die Beschneidung – verwerfen, sonst aber bleibt alles wie es ist. Es findet schon eine Auflockerung der genannten Grundstrukturen statt. Und doch erstaunt es mich, wie sozusagen am Tag danach vieles so weiter geht als wäre nichts geschehen, als hätten die Beschneiderinnen nicht drei Mädchen in den Tod getrieben, ein Retter der Hauptfigur nicht vom männlichen Mob gelyncht worden. Collés Mann, der Hausherr, der gerade noch drauf und dran war seine Zweitfrau zu erschlagen, wird auch nach dem Sieg in der einen Sache trotz aller bissigen Bemerkung von den Frauen freundlich gegrüßt.

Die Frauen, gerade noch mutig, selbstbewusst, laut- und sangesfreudig, haben zwar den einen lebens- und lusttötenden Ritus abgeworfen, steigen aber aus den vielen anderen Zwängen, aus starken persönlichen Abhängigkeiten nicht wirklich aus.

Warum nicht? Moolaadé ist eben ein Film eines geschichts- und menschenklugen Autors. Es ist nicht das Werk westlicher “Weltenretter”. Bezogen auf Verhältnisse, die nicht die ihren sind und die sie wie einen Tierpark betrachten, können sie nach der Antibeschneidungskampagne mit linken oder rechten Politik-Phrasen sozusagen noch manche Sau durch die Median treiben. Mit entsprechenden Getöse, das die jeweiligen Akteure bzw. politischen Richtungen in ihrem Gutmenschentum gebührend herausstellt, kann weiter etwa gegen Vielweiberei agiert werden und für das westliche Rechtssystem mit dem formellen Gleichheitsgrundsätzen, für die freie Wahl des Wohn- und Arbeitsortes und eines jeweils einen Lebenspartners.

Damit kein Zweifel aufkommt, ich sehe die andersgearteten Momente des dargestellten dörflichen Lebens in dem afrikanischen Dort nicht als erstrebenswert an. Ich möchte nicht ohne viele Errungenschaften der bürgerlichen Epoche leben. Trotzdem, solche Kampagnen, mittels derer die westlichen Segnungen dem Rest der Welt gebracht oder aufgezwungen werden sollen, sind mehrfach verlogen.

So agieren im Film zwei Männer, die sozusagen eine persönliche Brücke zur westlichen Welt darstellen. Sie wollen an einigen ihrer materiellen Standards teilhaben bzw. am materiellen Gefälle Nord-Süd verdienen. Sie treten zugleich gegen existentielle persönliche Abhängigkeiten auf. Der eine bezahlt das mit dem Leben, der andere mit massiver Konfrontation mit dem eigenen Vater. Zugleich drückt aber ihre Rückkehr nach Afrika auch aus, dass sie sich in die europäische Lebensweise nicht integrieren konnten bzw. wollten. Der menschliche Preis, den sie hätten zahlen müssen, war ihnen wohl zu hoch.

Der Kampf um menschliche Zukunft geht wohl nicht mehr wie zu Zeiten der frühen bürgerlichen Revolutionen um diese Alternative: Entweder vormoderne persönliche Abhängigkeitsstrukturen oder westlich-kapitalistische Form einer sozusagen individuell freien Vergesellschaftung. Durch alle Krisen, Kriege und menschlichen Katastrophen hindurch, die die bürgerliche Epoche mit sich brachte, hat sie zwar massenweise Menschen ermöglicht, sich feudaler persönlicher Abhängigkeiten zu entziehen und als einzelne bürgerliche Individuen das Leben zu verdienen. Letzeres wird aber auf dem erreichten internationalem Niveau der Kapitalverwertung immer problematischer. Sosehr auch Menschen der sogenannten dritten Welt in die Metropolen der ersten drängen, die bürgerlichen Gesellschaften verlieren ihre integrativen Kräfte. Da auch der Real-”Sozialismus” sich nicht zu einer Alternative zur bürgerlichen Welt entwickelte, sondern zu einer ihrer Entwicklungsformen, war und ist für Menschen etwa afrikanischer Dörfer auch in dieser Richtung kein nachhaltiger Ausweg zu finden.

Wer aus dem Westen sich den anderen Kulturen überlegen fühlt, wer das freie bürgerliche Individuum, das sich über die Produktion von Waren vergesellschaftet sowie über die bürgerlichen Rechts- und Umgangsformen, wer dies als das Maß des Fortschritts überhaupt darstellt, muss von ungeheuren Illusionen über die eigenen Verhältnisse ausgehen. Es ist nicht nur so, dass die Unterwerfung unter den Terror des Verwertungszwangs den Menschen aus der dritten Welt immer weniger eine Überlebenschance bietet. Auch für die im Westen Eingeborenen wird dies zunehmend zu einer immer miserablere Grundlage ihrer Existenz.

So brennen im Film sowohl die Symbole bestimmter eigener alter Riten als auch eines der westlich-bürgerlichen Kultur. Die Menschen im Dorf schätzen sehr wohl auch bestimmte Errungenschaften der bürgerlichen Epoche, so etwa eine Wasserpumpe. Doch ich sehe die brennenden Radios und die Tatsache, dass sie von den selbstbewusst agierenden Frauen nicht gerettet werden, als einen Hinweis des Autors darauf: Die lebbare Alternative etwa zu den persönlichen Abhängigkeitsverhältnissen ist nicht die westliche Gesellschaftsform. In diese kann sich das Land, können sich die Menschen nicht retten.

Es bietet sich auch kein Traum der Art, wie ihn etwa die einstige west/östliche Arbeiterbewegung kannte. So kommt auch in der erfolgreichen Revolte keine solche Revolution in Sicht, durch die zugunsten eines angenommenen realen oder vorgestellten Gesellschaftsmodells alle Verhältnisse umgestürzt werden müssten, in denen Menschen erniedrigte, geknechtete, beleidigte Wesen sind. Es ist nicht damit getan, Gruppen von Menschen, jeweilige Herrschende bzw. ganze Klassen als Schuldige an der je eigenen Misere auszumachen und zu besiegen. Es geht in einem viel weiteren Sinne um eine andere Lebensweise aller. Da aber ist mit einem Sturmangriff, mit der Ausschaltung einer Menschengruppe nichts zu machen. Die auf mich eigenartig wirkende Situation in dem Dorf nach den dramatischen Ereignissen – nach unseren alten Revolutionskriterien ein unverzeihliches Nachlassen der Offensive – drückt wohl die tatsächlich stehende Problematik viel tiefer aus als klassischen Widerstands- und Revolutionsromantiken. Obwohl in einer einzigen Sache, das lebens- und lustrettende Abschaffen des Beschneidens, eine extreme Abhängigkeit abgeworfen wurde, geht das Leben in den gegebenen Grundstrukturen weiter. Es sind schließlich jene Verhältnisse, an die die einzelnen Dorfbewohner mit ihrer ganzen Existenz gebunden sind. Nur in dieser und von dieser ausgehend können die Leute Neues entwickeln

Der Einbruch von Trägern anderer Verhältnisse, Menschen, Gewohnheiten, Techniken usw., die zunehmenden globalen Berührungen verschiedener Kulturen, all das kann dabei als Katalysator wirken, die Entwicklung innerer Konflikte forcieren, günstig oder hemmend auf das Finden von Wegen wirken. Das geschieht auch in diesem Dorf. Doch wirklich lebensfähige Lösungen von Konflikten kann nur auf eine Weise erfolgen, in der zu jedem Zeitpunkt die Frage beantwortet ist, wie die materiellen Bedingungen der Existenz aller gesichert sind und wie die lebenserhaltende Gemeinschaftlichkeit, die Gesellschaftlichkeit gewahrt werden kann. Die Ablösung alter gemeinschaftskonstituierender Mythen durch die Vergesellschaftung mittels des Dienstes am bürgerliche-fremden Zweck, der Verwertung von Wert, oder und durch die “sozialistische” Diktatur, bietet keine menschenverträgliche Perspektive (mehr).

Osmane Sembène entwickelt überhaupt kein Gesellschaftmodell, nach dem, die Vernichtung der gegebenen Grundstrukturen vorausgesetzt, sozusagen auf den Trümmern des Alten das ganz Neue konstituiert werden könnte. Das Fortschreiten, das dagegen seine Geschichte nahe legt, ist im mehrfachen Sinne ein Aufheben des Wirklichen. Was er in der Person der Collé darstellt, feiert und beschwört, das ist eine bestimmte Haltung, eine Richtung menschlichen Handelns im Gegebenen. Menschliches Leben ist zu schützen, hier das der Mädchen. Es geht darum, möglicher Lust am Leben Raum zu verschaffen. Die Heldinnen des Films agieren nicht als bürgerliche Individuen. Diese sind ökonomisch gezwungen, einem immer menschenfeindlicherem Zweck zu dienen. Insofern ihnen das gelingt, können sie auch Teile ihrer Persönlichkeit entfalten, dies auch dann, wenn eben auch unter ihrer Teilhabe die sonstige Wirklichkeit barbarische Züge annimmt. Ihre partielle Emanzipation ist nicht die der Gesellschaft, sie ist keine nachhaltige, sondern eine von den Logiken der Produktiosnweise immer bedrohte. Die Frauen in Sembène Film dagegen agieren vielmehr – wenn auch in dem beschränkten Rahmen des Dorfes – als sozusagen gesellschaftliche Individuen. Sie können bestimmte menschliche Bedürfnisse nur durchsetzen, wenn entsprechendes Verhalten verallgemeinert, also im Dorf insgesamt angenommen wird. Und es ist in jedem Moment eingebunden in ihre gesamte Lebensweise. Neues ist hier nicht ein Muster, das durch äußere Macht, Stellvertreter, Recht, Politik überhaupt eingeführt wird und nur dadurch allgemeine Geltung erlangt. Es wird vielmehr von den Collés als eigenes und zugleich gemeinsam Gelebtes begründet.

Mit dieser Haltung können die unterschiedlichsten Lebensformen auf ihre menschliche Sinnhaftigkeit geprüft, manche verworfen, andere bewahrt, verändert werden. Das ist kein auch hier im Westen häufig anzutreffendes esoterisches Beschwören vormoderner Lebensformen als Allheilmittel für die in der bürgerlichen Welt Strandenden, sondern ausgehend von konkreten Lebensverhältnissen ein produktives Verhalten zu Traditionen der eigenen Gemeinschaften wie der Errungenschaften anderer Kulturen. Keine beschränkter Blick auf das vereinzelte leidende Individuum, das, Zahlungsfähigkeit vorausgesetzt, um zum Glück zu kommen, sich nur von “bösen” anderen Individuen befreien müsste, von Menschen, denen Schuld an seiner Misere zugeschrieben wird. Es ist keine sogenannte freien Kooperationen, denen ich mit der Androhung meiner Leistungsverweigerung meinen Willen aufzwingen oder die ich verlassen kann (wenn es finanziell möglich ist). Solche “Lösungen” tauchen hier nicht auf. Das Maß an menschlicher Freiheit des Einzelnen wird hier von den Betroffenen in dem Maße ausgeweitet, wie es zur angenommenen, das heißt gelebten Freiheit aller Mitglieder der Gemeinschaft wird.

Von allgemeinmenschlicher Emanzipation, von Kommunismus, ist in diesem Film nicht die Rede. Die Haltung jedoch, die hier ein menschliches Fortschreiten bewirkt, das ist eine, die genau in diese Richtung treibt. Es war sehr sinnvoll, dass sich unsere Diskussionsgruppe mit dem kühnen Namen “Wege aus dem Kapitalismus” diesen Film anschaute.

Freitag, 4. Mai 2007, 19:00 Uhr

Vortrag: Im Takt des Geldes oder die Geburt des bürgerlichen Denkens

Referent: Eske Bockelmann

Moderation: Ulrich Weiß

Im Mittelpunkt stehen Thesen aus einer Veröffentlichung von Eske Bockelmann: »Im Takt des Geldes. Zur Genese modernen Denkens«, zu Klampen Verlag 2004

Eintritt: 1,50 Euro, Ort: Helle Panke, Kopenhagener Str. 9, 10437 Berlin

Sonnabend, 5. Mai 2007, 10:00 bis 17:00 Uhr

Seminar mit Eske Bockelmann: Konstitution des bürgerlichen Denkens und Bedingungen seiner möglichen Aufhebung

Leitung: Johannes Stockmeier

Beiträge: Eske Bockelmann und Mathias Spiller

Wer über den Kapitalismus hinaus will, muss ungeheure Mächte überwinden. Das ist praktisch unmöglich, wenn nicht zugleich über jene Wahrnehmungen und Denkformen hinausgegangen wird, die durch die bürgerliche Gesellschaft bedingt sind. Bockelmann zeigt wie dieses Denken geschichtlich durch die allgemeine Vermittlung der Menschen über das Geld hervorgebracht wurde und eine solche Geltung gewann, dass es als natürliches, unüberwindbares Denken erscheint. Dies gilt selbst für scheinbar unbedingte, ökonomieferne Empfindungen wie Rhythmuswahrnehmung, Mathematik, Philosophie.

Ausgehend von Bockelmanns Thesen stellen wir u.a. folgende Fragen:

• Kann dieser angeblich zwingende Zusammenhang zwischen bürgerlicher Existenz und entsprechendem Denken überhaupt aufgebrochen werden?
• Welche Formen müssten Lebenspraxen haben, auf deren Grundlage ein neues Denken entstehen kann?
• Sind im Denken und Handeln von heutigen Menschen Keimformen einer neuen Vergesellschaftung erkennbar?

Begrenzte Teilnehmerzahl, Anmeldung erforderlich bei Helle Panke e.V. bzw. Uli Weiß. Hier auch nähere Angaben zum Seminar, Thesen/Texte zum Thema usw.Teilnahmegebühr: 5,00 Euro (incl. Mittagesssen), Ort: Helle Panke, Kopenhagener Str. 9, 10437 Berlin

Freitag, 30. März 2007, 17:00 Uhr (ja, eine Stunde früher als sonst), Helle Panke

Mittwoch, 28. Februar 2007, 18:00 Uhr, Helle Panke

Donnerstag, 15. Februar 2007, 18:00 Uhr, Helle Panke (Achtung: Verschiebung vom Mittwoch, 14. Februar 2007)

Uli Weiß: Notizen zur Veranstaltung vom 10. Januar 2007

Johannes: Wole Soyinkas drei Schaffensphasen.

1. Modernistische (auf nachholende Entwicklung nach westeuropäischen Muster orientiert)
2. Negritude (Mobilisierung der eigenen afrikanischen Traditionen/Möglichkeiten) 1. und 2.: S. argumentiert hier weniger ökonomisch als politisch. Dies immer angesichts der Notwendigkeiten, ungeheuer Interessenkonflikte auszugleichen.
3. Phase, in der die (auch von S. nachgefragten, also vorläufigen) Gewissheiten von 1. und 2. abhanden gekommen sind. In dieser werden verstärkt Alternativen auf der mehr ästhetischen Ebene gesucht. Obwohl auf diesem Feld keine Zukunftsperspektiven sichtbar werden, engagiert sich S. zur Sicherung unmittelbarer Existenz politisch.

Ist die Diskussion dieser Entwicklung Soyinkas für unsere Suche nach Wegen aus dem Kapitalismus relevant?

Was bedeutet stärker Orientierung auf Ästhetik bei S.?

Johannes:

1. S. vertraut auf die Autonomie von Menschen. Er greift auf alte Rituale zurück (als Formen von Gesellschaftlichkeit).
2. Diese Autonomie wie die Präsenz der Rituale(?) sind sowohl von der modernistischen Entwicklung als auch von der negrituden Politik (?) bedroht. Sie werden von Parteien, den entsprechenden politischen Strukturen sowie wirtschaftlichen Entwicklungen (Warenproduktion) unterhöhlt, jedoch nicht vollständig von diesen “aufgefressen”. Zu beachten ist, dass die teils unter- bzw. abgebrochene modernistische Entwicklung den Nigerianern nur höchst begrenzt den Zugang zu den zivilisatorischen Leistungen der westeuropäisch-bürgerlichen Epoche eröffnet.
3. S. entwickelt keine Theorie der gesellschaftlichen Konstitution im westeuropäischen Sinne von Wissenschaft eine. Er beschwört vielmehr angesichts der mangelnden Möglichkeiten, im Sinne der Hoffnungen der ersten und zweite Phase auf menschliche Weise voranzuschreiten, sozusagen die weiterhin wirksamen Rituale als mögliche Grundlagen der Konstitution von Gemeinschaften bzw. Gesellschaft. Bezogen auf die sehr widersprüchliche chaotische Realität in Nigeria mobilisiert er entsprechende Symbole, Bilder, Geschichten.

Eine Zentralfigur ist Ogun. Es ist ein fragender Gott, einer der Suche nach Übergängen. Die gesuchte Entwicklung ist in der entsprechenden Mythologie das Wiederherstellen der Verbindung des Göttlichen (des Ganzen?) mit den Menschen. Das schließt bei Ogun den Durchgang durch das Chaos ein.

Uli:

Soyinkas Fortschreiten(?), sein “Rückzug” von den größeren Gesellschaftsentwürfen (Phase 1 und 2) ins Ästhetische will ich begreifen. Die ästhetische ist eine bestimmte Aneignungsform von Welt. Die anderen: die praktische Aneignung (wirtschaftliche, politische), die theoretische Aneignung,

Was ist die Besonderheit des Ästhetischen? Es gibt die Möglichkeit, den Menschen in seiner Existenz im Bild, Ton, Bewegung … als ein den Sinnen unmittelbar zugängliches Ganzes zu erfassen? Soyinka wendet sich zugleich nicht vom praktischen (politischen) ab. Wie ist die Wechselwirkung zwischen dem Ästhetischen und Ökonomie, Politik, Theorie …? Bei Soyinka, bei anderen, bei uns?

Eine Analogie?: Hölderlin – Schiller

Nach Hölderlins Meinung wendet sich sein geistiger Vater Schiller von seinem frühen revolutionären Anspruch ab. Er ziehe sich sozusagen in den ästhetischen Bereich zurück. In Schillers Selbstverständnis: Das Bild einer anderen Welt an die Kerkerwand projizieren (nicht mehr den Kerker selbst angreifen). Hölderlin hält dagegen an seinem ursprünglichen Anspruch fest, findet aber in der Welt keine Resonanz (nicht in Deutschland, nicht in Frankreich, auf das er mit Hegel und Schelling besondere Hoffnungen gesetzt hatte). Um seinem menschlichen Streben überhaupt noch Ausdruck geben zu können, flüchtet er ins idealisierte klassische Griechenland sowie in eine unerfüllbare Liebe – und wird verrückt.

Heise (ein DDR-Kulturwissenschaftler) interpretierte das so: Schiller als Älterer war mit dem gleichen Problem wie Hölderlin konfrontiert. Er erfasste gleich diesem die Unerfüllbarkeit seiner Ideale innerhalb der damals überschaubaren Welt. Er ließ sich aber auf jene entstehende bürgerliche Gesellschaft ein, deren Widersprüchlichkeit er wohl kannte, deren Aufhebung ihm aber noch nicht denkbar war. Er suchte Wege, in ihr im Sinne seiner frühen Freiheitsideale zu wirken. Im Gegensatz zu Hölderlin ließ er sich auf diese historisch noch nicht überschreitbare Situation ein und versuchte entsprechend seinem Menschheitsideal eben über das ästhetische Bild zu wirken. In diesem Sinne – in der geschichtsmaterialistischen Sicht, nach der die materiellen und geistigen Bedingungen für das spätere “Reich der Freiheit” erst in der bürgerlich-kapitalistischen Formation entstehen können – wurde Sch. den realen historischen Möglichkeiten gerecht.

Diese Einschätzung teile ich. Zugleich setzt das Hölderlin nicht zurück. Im Gegenteil, er ist sozusagen ein durch und durch Heutiger. Er hielt an seinen Idealen der allgemeinmenschlichen Emanzipation fest. Dies im Sinne der Marxschen Formulierung des kategorischen Imperativs, alle “Verhältnisse umzuschmeißen, in denen der Mensch ein erniedrigtes …Wesen ist.” Auch als er klar erfahren musste, dass dies die Möglichkeiten der bürgerlichen Gesellschaft weit übersteigen, richtete sich nicht im Gegebenen ein. Während Schiller vom Bürgertum (das “sozialistische” der DDR eingeschlossen) zum Nationaldichter erhoben wird, fand und findet Hölderlin in der bürgerlichen Welt keine Bilder und kaum Adressaten.

Auf andere Weise geschieht dies später Dostojewski wieder. Um – in ihrer beider Not – die Hoffnungen doch aussprechen zu können, “rettet”, sich der eine in die griechische Mythologie, der andere in die russische Orthodoxie/Seele. (Dies auch mit der üblen Konsequenz, dass sich reaktionärste Leute sich auf diese bezogen/beziehen.)

Ist Soyinkas Situation eine ähnliche? Er stellt sich praktisch der katastrophalen (unmittelbar aber alternativlosen) Moderisierung, beschwört zugleich mit Bildern einer anderen Welt Alternativen.

Wie sieht es mit der Rolle des Ästhetischen in unseren Versuchen aus, die gegebene bürgerliche Gesellschaft geistig und praktisch zu überschreiten?

Lieder – ästhetische Formen und sozialer Gehalt

Johannes: Beispiel Lieder der Arbeiterbewegung

Es gibt Lieder bzw. deren Arrangements, die sowohl in der linken Arbeiterbewegung, in platter Volkstümlichkeit sowie auch unter den Faschisten verbreitet waren. Bei anderen ist das undenkbar. So etwa in den Arrangements von H. Eisler.

Uli: Gibt es einen klar definierbaren Zusammenhang zwischen der ästhetischen Formen und sozialen Gehalten?

Johannes: Einen eindeutigen sicher nicht. An Hand der Lieder etwa von Eisler werde ich das untersuchen.

Uli: Kann es sein, dass so wie nur mit bestimmten Praxisformen über den Kapitalismus hinausgegangen werden kann, auch nur mit bestimmten Formen von Diskussionen und Texten, bestimmten Theorieformen, in bestimmten künstlerischen Formen über ihn hinausgedacht werden kann? Wenn das stimmt, dann müssen diese Formen benennbar sein. Interessant ist doch, dass Marx die Möglichkeit der tatsächlichen Aufhebung des Kapitalismus und damit die Wirklichkeit des Kommunismus erst dann gegeben sah, wenn für die Produktion von materiellem Reichtum bestimmte schöpferische Formen der Tätigkeiten der Menschen entscheidend werden. Das wäre nicht mehr die in knechtender Arbeitsteilung verausgabte Arbeit (etwa die unter fremden Befehl auszuführende Handarbeit), sondern die Formen von Tätigkeiten, die unvermeidbar mit großem Schöpfertum, mit Selbstgenuss des Menschen verbunden sind: wissenschaftliche, künstlerische und spielerische Tätigkeiten. (siehe Marx’ Grundrisse).

Hier sehe ich einen Zusammenhang mit den Hölderlinschen Bildern (sh. Hyperion; “Handwerker fand ich, keine Menschen”), auch mit der Suche Dostojewskis (sh. seine Erkenntnisse über einander entgegengesetzte menschlichen und die knechtenden Tätigkeiten; Aufzeichnungen aus einem Totenhaus).

Aufhebung knechtender Formen von Arbeitsteilung bedeutete wohl auch, dass die Getrenntheiten, Gegensätzlichkeiten von Theorie und Praxis (hier mehr ausführende Tätigkeiten gemeint) aufgehoben wird sowie die der ästhetischen/spielerischen und wissenschaftlichen Formen der Aneignung von Wirklichkeit (der Zuordnungen dieser zu relativ getrennten Personenkreisen). Diese Annahme bzw. Suche steht auch hinter meinem Text, unsere Theorieformen betreffend (sh. Weiß, nicht nur Theorie, open theory)

Stefan: Mit diesem Test schüttest das Kind mit dem Bade aus. Greifst mit der bürgerlichen Form von Wissenschaft die Wissenschaft, die Aufklärung überhaupt an.

Johannes: Auch wenn der Begriff belastet ist, ich will so etwas wie einen wissenschaftlichen Sozialismus. Eigentlich ist doch der bürgerliche Wissenschaftsbetrieb dabei, wissenschaftliche Ansprüche aufzugeben zugunsten einer kurzatmigenVerwertungs- und Eventkultur. Ich dagegen will Wissenschaft retten.

Uli: Wie geht das zusammen mit dem, was dich bei Soyinka so anspricht, was gerade nicht auf der Linie des abendländischen Wissenschaftsbegriffs liegt?