Rückblickend lässt sich ja sehen, dass die frühzeitliche Nichtexistenz der Wertformen in den menschlichen Ur-Gemeinschaften gebunden war an sehr, sehr enge Lebensverhältnisse (der Begriff Kommunismus macht hier wenn überhaupt nur ebenso eng gefasst einen Sinn). Die Erweiterung dieser Lebensverhältnisse machte das Aufkommen der Wertformen notwendig, weil die vorhandene Gesellschaftlichkeit dieser voneinander getrennten aber sich einander ‘nähernden’ Gemeinschaften diese Trennung in Gänze nicht überwinden konnte. Inzwischen leben wir einige tausend Jahre später nun in Zeiten, in denen die historische Be­grenztheit dieser Formen praktisch erfahrbar wird und daher zumindest das Nachden­ken über die Möglichkeiten zur Aufhebung einen Sinn macht, insbesondere wenn der Fundus des hinter uns liegenden realen Ge­schichtsprozesses in dieses Nach­denken einfließt. Damit sollte uns heute freilich aber vor allem klar sein, dass das übereilte Herbei­sehnen und Herbeireden der Aufhebung der Wertformen die dazuge­hörigen Verän­derungen im Ver­halten der Menschen, in ihrem Verhältnis zueinander nicht automa­tisch mit bedin­gen. Diese For­men sind ja nicht an sich überflüssig und sie stellen auch keinen Sün­denfall in der menschlichen Entwicklung dar. Die Veränderung der Verhältnisse braucht offenbar einfach mehr Zeit als erhofft oder ge­dacht. Auch Marx interpretierte in diesem Zusammen­hang die Zeichen seiner Zeit zumindest teil­weise geschichtsperpektivisch so falsch wie die russi­schen Okto­berrevolutionäre spä­ter praktisch – aber auch daraus lässt sich nur lernen oder das totale Scheitern wird andauern. So traurig das für un­sere individuellen Lebensspannen sein mag, weil sich ganz praktisch zeigt, dass dieser Aufhebungs-Traum im Rahmen der uns zur Verfügung stehenden Zeit­spannen erstmal eben immer noch nur ein Traum bleiben wird (ich bin Jahrgang 56). Was aber zu­gleich überhaupt nicht ausschließt, das sich dies zukünftig ändert. Doch die genauere Einschät­zung dieser Problematik, die Klärung der Bedin­gungen also, die für diese Veränderung aller Wahr­scheinlichkeit nach notwendig sind, gelingt nicht ohne ein Einlassen auf die konkreten Zusammen­hänge. Die Leichtfertigkeit mit der Uli hier zu Ur­teilen kommt, die seinen eigenen, inhaltlichen Ein­schätzungen an anderer Stelle diametral entgegen stehen (Stichwort Sassulitsch) bereitet mir regel­recht Schmerzen beim Lesen.

„Dass das Proletariat (und dessen Diktatur) der Schöpfer eines neuen Ganzen sein könn­te, das ist geschichtlich (und inzwischen auch logisch) widerlegt“ (aus Ulis WAK mail).

“Proletariat” ist hier immer noch nur ein Mythos und nicht einfach die ‘ganze’ Gesellschaft (die es allerdings im Singular noch gar nicht gibt) der lohnabhängigen “ArbeiterInnen”, die sich ihres objek­tiven Zusammenhangs und der daran hängenden Möglichkeiten in der kapitalistischen Warenpro­duktion aber natürlich auch erstmal subjektiv bewusst werden müssen. Wobei ich hier unter “bewusst werden” vor allem einen praktischen Prozess verstehe, in dem aus dem Neben-, Durch- und Gegeneinander von ge­sellschaftlichen und (!) ungesellschaftlichen Ambitionen der gesellschaftlichen Akteure sich erst die wirklich gesellschaftlichen Zusammenhänge als die stärkeren durch setzen (müssen). Allerdings, ohne die berühmte, im Augenblick wie nie wirkende “Notwendigkeit” (z. B. ökonomische [Jahrhundert]-Kri­se und drohende Klimakatastrophe) ist dies für mich so wenig vorstellbar wie ohne die (selbst)kritische Betrachtung und Aufarbeitung der bisherigen (Bewegungs)geschichte.

Ulis angeblicher Beweis be­steht ja praktisch nur darin, dass eine bestimmte Vorstellung (!) vom Ergebnis des Geschichtspro­zesses bisher in der Tat nicht eingetreten ist. Abgerundet wird diese “Einsicht” mit dem inzwischen schon klassischen Lamento, das Proletariat ringe

„gemäß seiner Interessenlage um den Erhalt der Ausbeutungsverhältnisse“ (ebenda),

anstatt seiner eigentlichen Mission entsprechend, dem Kapital eben diese Ausbeutungsverhältnisse um die Ohren zu schlagen. Uli diskutiert hier so abstrakt wie ungenau. Schon sein Versuch in “Kein Weg aus dem Kapitalismus!” Christi­an Siefkes’ Peer-Ökonomie Konzept von meiner Kritik “Gesellschaftlichkeitsdefizite der Peer-Ökonomie” freizustellen, basiert auf dem grundsätzli­chen Fehlverständnis der Gesellschaftlichkeitsproblematik, die letztlich durch keinen Modellvorbe­halt außer Kraft gesetzt werden kann. Im Gegenteil, das Modell muss zeigen, dass es diese Anforde­rungen in der Lage ist abzudecken oder die Grenzen müssen abgesteckt werden, bis wohin das Mo­dell aussagekräftig sein kann oder soll. Was Christian auch bei gutwilligster Interpretation aller­dings genau nicht macht, denn so hat er nach meiner Beobachtung (Treffen in Hattingen, Diskussion im Blog und Vortrag in Berlin) die Möglichkeit, je nach Publikum, zwischen Modellüberlegungen und der Definition von Produk­tionsweisen mit Realitäts-Charakter ziemlich beliebig hin und her zu springen. Methodisch ist das m. E. ein eher katastropha­ler Ansatz. Er zeigt aber, auf welch einem wissenschaftlichen Niveau sich viele linke Auseinan­dersetzungen bewegen. Uli wehrt die Kritik hier nicht ab, weil sie inhaltlich nicht passt, sondern weil sie ihm selbst nicht passt. Stattdessen formuliert er dann eine Kritik die auf einem Zirkel­schluss basiert, weil er die Freiheit vom Zwang zur Arbeit im Ziel („Kommunismus“) zur absoluten Voraussetzung schon für den Weg zum Ziel selbst macht.

“Die PRODUKTIONSTÄTIGKEIT, für die Christian ausdrücklich einen ÄUSSEREN ANTRIEB für notwendig hält, ist die UNGELIEBTE ARBEIT. Es ist eine Arbeit, die als OPFER angesehen wird. Man verrichtet sie nicht als Bedürfnis um ihrer selbst und um des konkreten Produktes Willen. Man leistet sie, um sich Ansprüche auf solche Güter zu erwerben, die von anderen Menschen hergestellt werden” in “Kein Weg aus dem Kapitalismus!”

Wenn er eine solche Voraussetzung wirklich ernst meinte, müssten die Veränderungsbestrebungen eigentlich als sinnlose eingestellt werden, denn wenn überhaupt, käme der Kapitalismus dann automatisch irgendwann dorthin oder nie. Er ist hier noch idealistischer als Christian, weil sein Ausgangspunkt noch weniger der Realität verhaftet ist.

Aber darüber hinaus verfehlt er selbst in diesem Ziel den eigentlichen Charakter dieser Arbeit – gesellschaftliche Arbeit zu sein – sehr weit­gehend, womit sich dann auch deutlich zeigt, dass es meine Gesellschaftlichkeitsvorstellungen selbst sind, die er für falsch hält bzw. halten muss.

Er schließt hier an Christians selbstbezüglichen Anfang an und lässt die gesellschaftlichen Bestimmungen, wie die dazugehörigen inhaltlichen Implikationen unbeachtet außen vor. Nega­tiv erwähnt er die Zwangsarbeit und positiv geht es um die schöpferische Selbstbetäti­gung (der Ar­beitenden), als Selbstzweck dieser Arbeit. Doch das dies nur funktioniert im Verhältnis – und dieses Verhältnis einer der Springpunkte ist, um den sich die Problematik hier dreht – zum Empfän­ger der erarbeiteten Dinge und Leistungen entfällt. Aber: Arbeit ist erst gesellschaftliche Arbeit, wenn sie nützli­che Arbeit für Andere ist. Sie dient deren Bedürfnisbefriedigung und damit deren Selbstentfaltung. Das eigene Selbst kann sich nur entfalten, entwickeln in der Anerkennung, Bejahung und Unterstützung aller anderen und ihrer Selbstentfaltung. Schon in der gerade wiedergegebenen Textstelle tauchten 2 Bedingungen auf, an denen Uli “kommunistische Arbeit” zu erkennen glaubt:

Man muss sie verrichten um ihrer selbst willen und um des Produkts willen.

Die Empfänger dieser Arbeiten, die Anderen, die Gesellschaft tauchen hier als direkter Grund jedoch überhaupt nicht auf. Die kommunistische Gesellschaftlichkeit erweist sich damit auch bei ihm als eine einzige Fehlstelle, weil er sie mit ihrer Spezifik nicht an einer Stelle berührt, benennt oder gar problematisiert.

Uli sieht in der Lohnarbeit nur den Zwang, nicht auch das Positive der Warenproduktion, das durch deren Aufhebung zu bewahren und auf eine höhere Stufe zu heben wäre. In der Gesellschaft der voneinander unabhängigen Privateigentümer wird die zugrunde lie­gend­e gesellschaftliche Abhängigkeit voneinander als Verhängnis erlebt und genau so spiegelt sich dies auch noch in den Veränderungsbestrebungen:

Denn im Prinzip wird die Gesellschaft bei Uli wie bei Christian ebenfalls gebildet von einander unabhängigen Individuen, die jeweils nur ihrer Selbst­entfaltung verpflichtet sind

und irgendwie gemeinsam und natürlich kooperativ ihre jeweiligen Be­dürfnisse befriedigen (als wenn in der kapitalistischen Produktion irgendetwas ohne Kooperation zustande käme). Das diese Gesellschaft zusammen haltende Band ist dem Handeln der Menschen damit schon vorausgesetzt und somit diesem Handeln völlig äußerlich – so lange das Eigeninteresse der Dreh- und An­gelpunkt bleibt und eine andere überprüfbare Definition ausbleibt.

Sein zunächst verständliches Bestreben, jeden Zwang auszuschließen, übersieht allerdings, das auch dieser Zwang kein der Gesellschaft äußerer ist. Er entspringt aus diesen gesellschaftlichen Verhältnissen. Aufzuheben ist er nur, wenn die Menschen in geänderten Verhältnissen zueinander ihrer Gesellschaftlichkeit einen anderen Ausdruck geben, so dass der äußere Zwang seine Notwendigkeit verliert, eben weil er nicht mehr gebraucht wird, wenn die Menschen sich zueinander anders verhalten.

Die Probleme welche das Proletariat hat, wenn es sich als EIN SUBJEKT, mit EINEM gemeinsamen Interesse kon­stituieren muss auf der Basis ei­ner größeren, immerhin mehrere Milliarden Individuen fassende An­sammlung unterschiedlicher Menschen, aus unterschiedlichen sozialen Lagen, aus unterschiedlichen Betrieben, aus unterschiedlichen Pro­duktions- und Arbeitssphä­ren, aus unterschiedlichen Ländern, mit unterschiedlichen Sprachen sieht Uli nicht, noch interessiert er sich dafür. ER setzt dieses SUBJEKT und die dazugehörigen INTERESSEN einfach BEGRIFFLICH ein, und wenn diese BEGRIFFE nicht so funktionieren, wie ER es braucht, KONSTRUIERT er sich neue – als wenn die begrifflichen Fest­legungen automatisch identisch mit dem realen Geschichtsprozess sein könnten oder gar identisch sein müssten. Christian Siefkes etwa beschreibt den so realen wie gegenwärtigen Ausgangspunkt der Warenproduktion – Produktion für andere zu sein – völlig richtig und glaubt dann doch, mit seiner begrifflichen Abkehr von dieser Realität und dem Wechsel zu einem überschau­bareren, faktisch jedoch genauso idealistischen ‘Subjektes’ (WIR) eines ebenso idealistischen Gemeinschaftsinteres­ses wäre seine neue Produktionsweise schon begrün­det oder eine neue Produktionsweise so begründbar (siehe meine Kritik an Robert Kurz die übrigens nicht ! wg Kurz in die Kritik am Christian aufgenommen wurde), obwohl die Peer-Produk­tion nach seiner eigenen Argumentation ge­nau dies weitgehend schuldig bleibt, Produktion für andere zu sein. Denn genau da kommt sie nach Christians eigener Einschätzung an die durch die Warenproduktion angestoßene Bedürfnisbefriedi­gung nicht ran (er outet die bekannten OS Vor­zeigebeispiele firefox und thunder­bird als durch den Markt angestoßene, außergewöhnlich nutzer­freundliche Programme), eben weil sonst der Selbstbe­zug dominiert und daher – als dessen Kehr­seite – für eine Veränderung über den Kapitalismus hinaus der absolut notwendige Gesellschafts­bezug eigentlich fehlt. Diese Ungesellschaftlichkeit der Peer-Produktion bestätigt Christian sogar in einer Anwort an mich, denn auch für ihn

“(vertreten) die heutigen Peer-Produzent/innen und ihre Theoretiker, () eher ungesellschaftliche Vorstellungen” (Diskussion im Keimform-Blog)

und doch versteht er überhaupt nicht, dass genau daraus sein Erklärungsdefizit resultiert, weil seine Prophezeiung so vollkommen in der Luft hängt und eben kein realer, praktischer Ausgangspunkt sondern reines Wunschdenken ist.

Das Proletariat ist so für Uli nicht mehr als das Objekt seiner politischen Begierde (ob anhimmelnd oder niedermachend ist dabei aus meiner Sicht ziemlich gleichgültig). Die Diskrepanz zwischen Ulis In­teressenlage auf das Objekt Proletariat und der Interessenlage der Menschen die dieses Proletariat bilden (denen er sich im übrigen offenbar auch nicht zugehörig fühlt) ist so eklatant wie interessant. Da Uli jede Mühe dabei vermissen lässt, die Interessenlage der Menschen die das Proletariat bilden nachzuvollziehen und die Schwierigkeiten offen zu legen, die der Subjektwerdung hier zum ‘Prole­tariat für sich’ im Wege stehen, offenbart sein Eigeninteresse so eine völlige Gleichgültigkeit gegen­über den Menschen die das Proletariat bilden und damit faktisch zur gesamten Gesellschaft – so lan­ge diese nicht so funktioniert wie er meint, dass sie funktionieren müsste. Die Objektsetzung ist hier nicht weniger total als bei den Charaktermasken ‘der anderen Seite’, die das ganze Ungemach wel­ches diese Verhältnisse einem Großteil der Menschen antun, als in deren eigener Verantwortung be­gründet ansehen. Das Subjekt Uli mutiert hier zum Puppenspieler und wenn das Spiel mit der Pup­pe ‘Proletariat’ keinen Spaß mehr macht, wird sie ausrangiert. Das ergänzt sich übrigens sehr gut mit der hier bei Uli anschließenden, jedoch genau so oberflächlichen ‘Klassenanalyse’

„Die Geschichte hat allerdings neue soziale Phänomene hervorgebracht, Menschen (aus ganz verschiedenen Klassen und Schichten) mit Interessen und Fähigkeiten, mit konkre­ten Praxisformen, die – anderes als bei Proletariat – inkompatibel zur kapitalistischen Produktionsweise sind (wenngleich sie bisher deren Funktion noch voraussetzen)“ (WAK email).

Wenn heute die Marxsche – ich sage ausdrücklich nicht marxistische – Proletariatsbestimmung auf die “übergroße Mehrzahl” (Marxscher Ausdruck aus dem K-Manifest mit dem er vor ca. 160 Jahren den Geschichtsprozess erstaunlich richtig antizipierte, wohingegen der elitäre Minderheitenbezug der heutigen ‘revolutionären’ Linken das ganze Gesellschaftlichkeitsdesaster hier offen vor fast aller Augen treten lässt) der Gesellschaft zutrifft, dann müssen Ulis “neue soziale Phänomene” auch hier einzu­ordnen sein. Damit ist allerdings der von ihm aufgemachte Gegensatz zwischen Proletariat und Menschen – der ja nichts ist als der Widerspruch zwischen einem Teil (oder verschiedenen Teilen) und dem Ganzen – von vornherein hinfällig und dient allein der Aufrechterhaltung seines Puppen­spiel­erstatus: das ausrangierte Spielzeug muss schließlich ersetzt werden – seine „Menschen“ sind nur der so abstrakte wie leere Ersatz für sein ganz und gar nicht stimmiges Bild von der Realität. Dieses will und muss er nun anpassen, aber er benutzt dafür die gleichen Werkzeuge wie zuvor: leere Abstraktionen. Womit zugleich deutlich wird, das das Interesse an realen gesell­schaftlichen Veränderungen und Veränderungsmöglichkeiten ersetzt wird von periodisch zu erneu­ernden, irrealen Träumereien, denn auf den Nachweis, dass die von ihm erwähnte Inkompati­bilität über die subjektiven Befindlichkeiten der Träger dieser Praxisformen und damit über deren Selbst­einschätzung hinausreicht, wird man lange warten dürfen. Schon sein eigener Klammer­zusatz schränkt die behauptete Inkompatibilität weit mehr ein, als seine vollmundige Aussage ver­trägt. Die Peer-Produktion (OS etc.) mag in einem gewissen Spannungsverhältnis zur kapitalistischen Produkt­ionsweise stehen, doch diese ist durchaus kompatibel mit anderen, auch gegensätzlichen Pro­duktionsweisen wie etwa der Haus-und Familienarbeit, weil (oder so weit) sie von der kapitalistischen Pro­duktion abhängig blei­ben und diese ergänzen. Doch so lange Uli sich im Schein seines Überlegen­heitsge­fühls sonnt, wird er einen Teufel tun und nicht mit Hilfe auch sich selbst gegenüber schonungsloser Analyseverfah­ren den Vereinfachungen seiner eigenen, absolut abstrakten Sichtweise zu Laibe rücken, nur um dann am Ende zu sehen, dass seine Überlegenheit nicht mehr war als eine so ju­gendlich wie spießi­g eitle Wunschvorstellung von den tollen Revolutionären als den gesellschaftli­chen Erneuerern und Er­rettern.

Aus meiner Sicht spiegelt gerade diese weitgehende Gleichgültig­keit sol­cherart ‘revolutio­närer Führungskräfte’ gegen die reale Anmaßung der Fakten nur das immer noch vorhandene, ob­jektive Unvermögen der Gesellschaft selbst (freilich zynisch gewendet), in der feh­lenden Rücksicht auf die Bedürfnisse der jeweils Anderen die Ursache für die nichtvorhandene Be­rücksichtigung der jeweils eigenen Bedürfnisse zu sehen. Zugleich zeigt sich in diesem intel­lektuel­len Besser-Wisser-Dünkel der noch nicht überwundene Verlust der Sonderstellung, der Frust dar­über, dass die angestrebte und erträumte Führungsrolle in einer historischen ‘Niederlage’ ko­lossalen Ausmaßes geendet ist, in dem dann auch noch die unbewusste Abwehr vor der nivellie­renden Wir­kung der Lohnarbeit aufscheinen mag.

Allerdings müsste schon der Blick auf die Gesamtszenerie bewusst revolutionärer Bestrebungen deutlich machen, das hier etwas nicht stimmt, denn das von Uli so genannte Unvermögen des Prole­tariats steht dort neben der heillosen Zerstrittenheit und dem nicht vorhandenen Zugang auf die Gesellschaft als konkretes Ganzes. Die jeweiligen, sich einander feindselig oder gleichgültig gegen­überstehenden Auffassungen von (aber immer) abstrakter Gesellschaft (Proletariat etc.) werden hier wie von Privatei­gentümern gehändelt, unter denen allein die Konkurrenz ums beste Geschäft alles beherrscht. Die scheinbar klare Differenz zwischen scheinbar versagendem Proletariat einerseits und scheinbar durchblickenden, revolu­tionären Intellektuellen andererseits funktioniert ja nur so lange, wie die jeweiligen Intellektuellen es für sich schaffen, diesen Streit (und alle damit verbunde­nen Probleme) auszuklammern und ihren jeweils eigenen Weg für den einzig maßgebli­chen zu hal­ten, weil nur in dieser Perspektive das Versagen des Proletariats das scheinbare Zentrum ist, an dem die Revolution stockt. Die bereits erwähnte Gleichgültigkeit der Gesell­schaft gegenüber findet auch in diesem Verhalten ihren Widerhall. Ulis angeblicher Beweis ist damit in der Tat der allerdings vollständig überflüssige, nur eine Selbstverständlichkeit beschreibende Hinweis, das eine völlig selbstbezügliche Ausrichtung der Gesellschaft kei­nen Umschlagpunkt zu einer höheren Gesell­schaftlichkeit in sich finden kann.

Konkret kann das gemeinsame Interesse des Proletariats in der ‘Klasse für sich’ aber m. E. spezifisch gar nicht an­ders dargestellt werden als durch einen Ausdruck, in dem die Beziehungen und Verhältnisse der Individuen zueinander explizit erfasst sind– nämlich in dem Interesse an den In­teressen und Bedürfnissen der Anderen. Ein Zustand der sich ja bereits in der realen, alltäglichen, praktischen Tätigkeit (Produktion von Pro­dukten und Dienstleistungen) für die Be­dürfnisbefriedigung der Anderen recht unspektakulär äu­ßern MUSS, dort aber (noch und solange) als Zwangsverhältnis wirkt, wie die Gegenseitigkeit und reale Abhängigkeit voneinander über das Eigeninteresse vermittelt ist– schließlich ist dies ja nichts weniger als eine ganz zentrale Säule der (kapitalistischen) Warenproduktion. Daher ist genau DAS die Klammer die die Gegenwart mit der Zukunft verknüpft, DAS ist der Keim des neuen im alten und nicht die fehlenden Preisschilder auf irgendwelchen Produkten. Die WERTVERHÄLTNISSE und damit die WERTFORMEN sind doch nichts als der objektivierte, gegenständliche Ausdruck des notwendigen Zusammenhangs der voneinander unabhängigen Privatproduzenten. Ein Zustand den Marx im absurden Ausdruck ungesellschaftliche Gesellschaftlichkeit kennzeichnet, um die hier liegende Entwicklungsmöglich- und Notwendigkeit heraus zu arbeiten. Die ganze notwendige, kom­munistische Gesellschaft­lichkeit ist in diesem Aus­druck auf ihren einfachsten und zugleich inhalt­lich auch ausreichend konkreten Punkt ge­bracht, denn der spezifische, inhaltliche Unterschied zu aller Gesellschaft(lichkeit) vor ihr ist darin so eingefangen wie die materialistische Angebundenheit an den real bestehenden Zustand.

Die bloße Verfolgung der jeweils eigenen Interessen ist doch geschichtlich nichts Neues und konstitu­iert auch für sich keine Ge­sellschaft, sondern höchstens eine Gemeinschaft (der aber andere Gemeinschaften zur Seite stehen, mit denen die Auseinandersetzungen um die Gesellschaft wieder neu beginnen). Nochmal zur Erinne­rung der selbstbezügliche Kurzschluss von Robert Kurz der den Fortschritt über den Kapitaltismus hinaus, ausgerechnet darin er­kennen will

„dass Leute sich zusammenschließen, um für sich selbst, für den eigenen Bedarf“

zu pro­duzieren (krisis 19). Sieht man von der scheinbaren Negation in Richtung Kapitalverhältnis ab, ent­hält der Ausdruck nicht nur kein Gramm Fortschritt, sondern in der Definition der Gesellschaftlichkeit fällt er mit dem Selbstbezug sogar hinter das zurück, was er zu kritisieren vorgibt.

Überhaupt ‘entsteht’ erst mit diesem spezifischen Blick auf das Proletariat ein Proletariat, in dem die einzelnen Individuen als selbstbewusst füreinander täti­ge Individuen noch er­kennbar sind und nicht im abstrakten Meta-Subjekt namenlos verschwinden, um den mehr oder we­niger bürokratischen Vor­gaben ‘ihrer Organisationen’ faktisch willenlos zu folgen, dafür aber im Einklang mit dem hehren, allgemeinen Ge­samtinteresse stehen (der ganze bisherige Realsozialismus von der frühen KPD bis zur stalinistischen KPdSU ist hiermit glasklar beschrieben). Die kommunistische Ge­sellschaftlichkeit fällt doch nicht vom Himmel, in ihr kann ja nur das bewusst umgesetzt werden, wofür die Vorläuferge­sellschaft den äußeren Zwang der (Wert)verhältnisse brauchte. Die leere Ab­straktheit in der tradi­tionellen Sicht auf die In­teressen des Meta-Subjektes „Proletariat“ spricht da eine ganz klare Spra­che. Führer und Führung, Partei und Staat und nicht zu vergessen, der Plan, sind auch von dieser Seite aus historisch nicht mehr als die untauglichen Ersatzmittelchen und da­mit DER Zeiger auf eine noch nicht vorhandene (kommunistische) Gesellschaftlichkeit. Alle bishe­rigen Veränderungs­bestrebungen basieren auf ab­strakten Kapitalismus-Negationen und Gesellschaftlichkeits-Vereinfa­chungen (da passt Ulis „Beweis“ so gut rein wie die Peer-Ökonomie Diskussion). Die Gesellschaft verfügt somit noch über keinerlei praktikable, positive Aufhebungslösung. Diese einfache Tatsache spiegelt sich im massenhaften Desinteresse an den vorhandenen Scheinlösungen. Und es wirft ein bezeichnendes Licht auf die selbsternannten Führungskräfte, dass sie die hier zum Ausdruck kommende praktische Kritik nicht verstehen. In völliger Verkennung der Tatsachen glauben sie gar gute Gründe dafür zu haben, die Kritik hier in Richtung der großen Mehrzahl der Menschen umzudrehen weil diese ihnen nicht folgt.

Ein weiteres aufschlussreiches Beispiel für die zugrunde liegende Hilflosigkeit dieser Ansätze offenbart z. B. die Diskussion zwischen Karl Reitter und Michael Heinrich in den „grundrissen“ 11 von 2004. Reitter beginnt die­se mit dem Versuch einer „Bereicher­ung“ der Heinrichschen Kapi­tal Einführung über den Begriff des Klassen­kampfs, welchen Heinrich aus meiner Sicht allerdings erfolgreich abwehrt, nur das auch diese Position letztlich völlig unbefriedigend bleibt.

Reitters Klassenkampfansprü­che sind so ab­strakt wie sein Subjekt-Bezug zum Prole­tariat und das dazugehörige proletarische Klassenin­teresse. Michael Heinrich antwortet mit einer Aufzählung von mehr oder weniger offenen Fragestellungen (Gemeinsamkeiten der heterogen zusammengesetzten Klassengemengelagen, Klassenzugehörigkeiten etc.) und zeigt so die Problematik eines meist floskelhaften bzw. abstrakten Umgangs ganz gut auf. Ein Inhalt, über die Verteidigung des Werts der Ware Arbeitskraft hinaus (der auf dieser Ebene die einzige und dazu eben zugleich sehr widersprüchliche Gemeinsamkeit ist, den die Klasse hat), ist hier außer in inhaltsleeren Parolen m. E. nicht zu entdecken. Aber so richtig Heinrichs Zurückwei­sung auch ist, als Antwort offenbart sie doch zugleich die ganze Leere der Marxistischen Vor­stellungen, da für ihn kein Inhalt, kein Grund in den Verhältnissen existiert, durch welchen eine andere Ent­wicklung an­getrieben wird oder angetrieben werden kann – die kapita­listische Gesellschaft ist auch bei ihm im engen Sinn des Wortes kein wirklicher Forschungs­ge­gen­stand. Letztlich ist daher alles Zufall. Sein berechtigtes Misstrauen ge­genüber den objektiv vorher bestimmten Geschichtsverläufen steht neben einem weitgehend verlorenen, analyti­schen Blick auf die sich entwickelnde Realität. Mit ihren Widersprü­chen und den darauf fußenden Möglichkei­ten und Zwängen kann Michael Heinrich nicht viel anfangen, eine Entwicklungslogik (die zu berücksichtigen wäre) ist für ihn nicht zu erkennen.

Es muss also nicht verwundern, wenn der abstrakte Antikapita­lismus sich prinzipiell in 2 Beschwörungsformeln erschöpft. Die fehlenden Inhalte werden durch die moralische und meist martialische Überbetonung der Formen kompensiert. Dies ist zum 1. der Kampf selbst und zum 2. die Solidarität. Altvater etwa hat letztere als „soli­darische Ökonomie“ im Buch „das Endes des Kapitalismus wie wir ihn kennen“ sogar in den Rang einer Produktionsweise erhoben, vom Anspruch her also durchaus vergleichbar mit Christians Produktionsweise Behauptungen bei der Peerökonomie. Doch kann sie allenfalls als Zufallslösung herhalten, weil hier kein materialistischer Gesellschaftszusam­menhang konstituiert wird, sie also nur moralisch wirkt in Abhängigkeit von vielerlei, auch völlig ge­gensätzlichen Nebenumstän­den. Altvater – der die schwa­che Wirkung der Solidarität für das 20. Jahrhundert sehr wohl sieht – weiß sich keinen anderen Rat als genau darauf zu setzen, wobei die eigentliche Begründung in der Negierung der Bedürfnisse der Menschen durch die liberalen Globalisierungsbestrebungen liegt. Dabei muss er sogar davon ausgehen, eine „solidarische Ökonomie“ sei sogar auf Basis der Wertformen möglich, also auf der Basis einer unbewussten Gesellschaftlichkeit die sich bekanntlich dadurch auszeichnet, dass sie nur hinter dem Rücken der Akteure funktioniert. Michael Heinrichs sehr vor­sichtigen, von der hier angesprochenen Schwäche dominierten Versuch, die kapitalistische Warenproduktion selbst zu problematisieren (“Kritik der politischen Ökonomie. Eine Einführung.” S. 216 ff), führt er sogar ein Stück weit ad absurdum, weil er keine innere Verbindung zwischen dieser Warenproduktion und ihrer möglichen Aufhebung sieht. Das eigentliche Problem löst er so natürlich nicht und dokumentiert da­mit zugleich, dass bisher marxistisch noch nicht mal eine Lösung angedacht werden konnte bei der nicht im Mittelpunkt irgendwelche abstrakten Annahmen standen:

„Die Frage stellt sich aber, ob und inwiefern die ökonomische und politische Praxis über kapitalistische Formen hinausweist. Was ist das transzendierende Potential von so­lidarischer Ökonomie und nachhaltiger Gesellschaft?“ (Altvater, S. 203).

Da er darauf keine Antwort hat, wird der Rückgriff auf die traditionellen Vorstellungen wieder in den Mittelpunkt gerückt und etwa Holloways Machtkritik (als Kritik am Desaster des Realsozialismus) auf das schärfste kritisiert, obwohl er die Schwierigkeiten der Machtausübung – angesichts eines nicht greif­baren, also abstrakten Subjektes, welches diese Macht ausüben könnte bzw. müsste – nicht aushebeln kann. So lange die notwendige Gesellschaftlichkeit nicht da existiert, wo sie hingehört, also bei der ungeheuren Mehrzahl der geselllschaftlichen Individuen, können die Lösungen nur sehr zweifelhafte sein, weil sie Ersatzsubjekte brauchen, um die fehlende Gesellschaftlichkeit der Individuen zu ersetzen.

Die Gesellschaftlichkeit der heutigen Gesellschaften ist einerseits nun zwar weitgehend diesem be­schränkten historischen Stand entwachsen – was sich ja u. a. darin zeigt, dass die scheinradikalen Poli­tikformen etwa der KPD aus der Zwischenkriegszeit nicht wirklich wiederholbar sind – eben weil der Geschichtsverlauf praktisch klar gemacht hat, dass die den Anhängern versprochene ! Lösung aus der Beziehung zwischen Führung und Gefolgschaft gar keine war. Was zugleich den Irrtum der K-Gruppen-Bewegung im Gefolge der so genannten Studentenbe­wegung markiert, die ahistorisch glaubte, den roten Faden scheinbar unterbrochener, in Wirklichkeit aber bereits vollständig gescheiterter „kommunistischer“ Politik wieder aufgreifen zu können. Ulis „Beweis“ beweist daher vor allem, dass die Inhalte dieser vergangenen Arbeiterbewegungsverhältnisse intellektuell noch nicht wirklich überwunden sind, in denen die Masse der Arbeiterinnen nur die Aufgabe hatte, den Parolen ihrer Führer Folge zu leisten die das abstrakte Gesamtinteresse managten (zu den hier vorhandenen Widersprüchen; erfüllten, hintergangenen und oder zurückgewiesenen Ansprüchen: Klaus-Michael Mallmann, “Kommunisten in der Weimarer Republik. Sozialgeschichte einer revolutionären Bewegung”). Dieser ‘Manager-Sozialismus’ hat sich erledigt und auch das weinerlichste Selbstmitleid der verhinderten Manager kann die „Schreie“ (Holloway) der „übergroßen Mehrzahl“ nicht übertönen – einer Mehrzahl die natürlich mit diesen Verhältnissen keinen wirklichen Frieden machen kann.

Andererseits ist freilich ebenso offensichtlich der notwendige, neue Gesellschaftlichkeitsgrad für den nächsten qualitativen Sprung der „übergroßen Mehrzahl“ nach vorn noch nicht erreicht, dazu müssen deren „Schreie“ sich in ein bewusstes Handeln verwandeln, mit dem sie sich ihre Gesell­schaftlichkeit aneignen können. Stefan Breuers Behauptung jedoch, die Revolution sei

„nicht länger aus der immanenten Dialektik des Kapitals zu begründen“, weil „die Arbeiterbewegung in ihrem blinden Wechsel von reformistischer Inte­gration und verzweifeltem Voluntarismus demonstrierte, dass es durchaus keinen not­wendigen Zusammenhang zwischen Kritik der politischen Ökonomie und Revolutions­theorie in dem von Marx unterstellten Sinne gab, dass >in dem positiven Verständnis des Bestehenden< >zugleich auch das Verständnis seiner Negation, seines notwendigen Untergangs< (MEW 23, S. 28) eingeschlossen sei, gab sie die höhnische Antwort des Kapitals auf die Hoffnung des revolutionären Sozialismus, dass die bürgerliche Gesell­schaft im Proletariat als einer gleichsam exterritorialen Instanz ihre absolute Grenze ge­funden habe“ (Die Krise der Revolutionstheorie, S. 63, Frankfurt a. M. 1977)

ist allerdings zu revidieren. Denn „das Verständnis des Bestehenden“ hat das Bestehende in der Zeit nach Marx bisher genau nur völlig unzureichend erfasst, so dass die Veränderungsansätze gar nicht da angesetzt haben, wo sie aber hätten ansetzen müssen, um überhaupt erfolgreich sein zu können (Gesellschaftlichkeitsentwicklung statt Machtübernahme, da Machtübernahme eine entsprechende Gesellschaftlichkeitsentwicklung voraussetzt).

Die absolut mögliche, praktische Erkenntnis, dass das in der gegenseitigen Abhängigkeit aufscheinende Verhängnis ein solches nicht sein muss, da die Pro­duktion für die Bedürfnisse der Anderen ihres Zwangscharakters beraubt wird, wenn sie erst zum Gegenstand der persönlichen Sorge und der persönlichen Verantwortung „der übergroßen Mehr­zahl“ gemacht werden kann und damit dann stattdessen auf Basis einer bewussten Handlung der Individuen stattfindet. Dieses bisherige ‘Versagen’ lässt sich der „übergroßen Mehrzahl“ daher überhaupt nicht ankrei­den, der Versuch allein zeigt schon, wie klein das Verständnis dieser Zusammenhänge bisher ist. Das bisherige Festsitzen in einer Sackgasse betrifft alle. Nur die selbst ernannten Durchblicker schwelgen in Selbstmitleid, hantieren lieber mit Schuldzuweisungen und fühlen sich den “Normalos” ja sooo überlegen, anstatt sich an vernünftigen Erklärungsversuchen abzuarbeiten. Ein realistischeres und damit notwendigerweise kritischeres Selbstbewußtsein sieht anders aus.

Bochum im Juni 2009

Film: Moolaadé (Senegal/Frankreich/Burkina Faso 2004), von Ousmane Sembene

Mittwoch, 11. Juli 2007, 18:00 Uhr, Helle Panke

Moolaadé

Der Begriff aus der westafrikanischen Sprache Pulaar bezeichnet ein in vielen afrikanischen Kulturen bestehendes traditionelles Schutz- und Asylrecht. Die Moolaadé wird durch mündliche Tradition, Mythen und Legenden überliefert. Sie wird von Männern, Kindern und Frauen gefürchtet. Wer gegen dieses Schutzrecht verstößt, wird dem Aberglauben nach vom Schicksal bestraft. Regionale Gemeinschaften respektieren die Moolaadé wie ein rechtsverbindliches Gesetz.

Ousmane Sembene zeigt in seinen Filmen die Kämpfe um Unabhängigkeit und kulturelle Dominanz, Kritik an Bürokratie und der neuen afrikanischen Bourgeoisie und vor allem die Stärke afrikanischer Frauen. Moolaadé ist sein letzter Film vor seinem Tode und zeigt die Frauen Afrikas als Motoren der gesellschaftlichen Entwicklung und Träger einer solidarischen selbstbestimmten gesellschaftlichen Kooperativität.

Siehe dazu auch die Besprechungen von Uli Weiss und Johannes Stockmeier.

Die letzten Bilder: In einem senegalesischem Dorf brennen die Messer der traditionellen Beschneiderinnen und es brennen die Radios, die einen Abschein der bürgerlichen Welt bis ins letzte afrikanische Dorf bringen. Was die Lust- und oft gar Leben tötenden Verstümmelungsgeräte betrifft – wer ist sich da nicht sicher? – weg mit ihnen! Doch warum brennen die Radios?

Frauen und auch Männer empfinden das als Verlust. Sie gehen an dem befohlenen Scheiterhaufen vorbei und es sieht lange so aus, als würden sie sich diese Brücke in andere Welten wieder zurückholen. Vor allem, nachdem eine zunehmende Anzahl von Frauen vehement und erfolgrech ihren Unmut über die Beschneidung und die Beschneiderinnen öffentlich ausdrückten, liegt das in der Luft. Doch auch die Radios werden zu Asche. Das überrascht mich zunächst. Warum lässt Osmane Sembène, der Filmemacher, beides brennen, die Messer, Symbole vormoderner Riten, und die Mittel geistiger Öffnung zur westlichen Welt, das eine durchgesetzt von einigen Frauen, das andere vom Rat der Dorfältesten? Letztere sehen den Konsum von Radio oder Fernsehen als Bedrohung der traditionellen Gemeinschaftstrukturen an, ebenso das Aufbegehren gegen das Beschneiden – das allerdings sei eine reine Frauensache. In den Konstellationen, die der Film darstellt, erscheint dieser Ritus ebenso wie das Verbot des Radiohörens vor allem als Herrschaftsinstrument einer anachronistisch werdenden Gruppe von Menschen. Dass allerdings auch Opfer der Verstümmelung verbissen auf der Traditionen beharren, eine gar erst nach nach dem Tod der eigenen Tochter die Seite wechselt, verweist wohl darauf, wie eng diese Riten mit der gesamten Lebensweise verbunden waren und sind. An die traditionell überkommene Gemeinschaft und ihrer Formen ist hier der einzelne Mensch mit seiner ganzen Existenz gebunden. Auch weiterhin zeigt sich keine andere Möglichkeit grundsätzlich anders als in ihr zu (über-)leben. Wenn im Film ein Machtkampf um einzelne Riten und Verhaltensweisen stattfindet, so hat er zugleich das Ganze des Dorfes im Blick. Er bietet damit die Möglichkeit, die Problematik tiefer als in traditionell westlich-missionarischer Aufklärungsmanier zu verstehen. So wird das Aufbegehren gegen die Beschneidung mit Hilfe eines anderen tradierten Ritus durchgesetzt und nicht etwa durch den Einbruch westlicher Rechtsformen und das Anrufen staatlicher Macht.

Mit dem westlichen Blick, mit dem ich als Zuschauer ja doch infiziert bin, wundert es einen schon, wie etwa die Heldinnen des Filmes selbstbewusst dieses eine Element der alten Lebensweise abwerfen, dafür das eigene Leben riskierend, aber sich zugleich die Radios wegnehmen lassen. Sie stellen die patriarchischen Strukturen selbst nicht infrage, auch nicht die Vielweiberei samt damit verbundener Hierarchien zwischen Erst-, Zweit- und Drittfrau.

Trotzdem, es verändert sich mit der Auseinandersetzung mehr als dass ein einzelner Ritus abgeworfen wird. Man kann aus bestehenden Lebensweisen auch nicht einfach ein wesentliches Moment – hier die Beschneidung – verwerfen, sonst aber bleibt alles wie es ist. Es findet schon eine Auflockerung der genannten Grundstrukturen statt. Und doch erstaunt es mich, wie sozusagen am Tag danach vieles so weiter geht als wäre nichts geschehen, als hätten die Beschneiderinnen nicht drei Mädchen in den Tod getrieben, ein Retter der Hauptfigur nicht vom männlichen Mob gelyncht worden. Collés Mann, der Hausherr, der gerade noch drauf und dran war seine Zweitfrau zu erschlagen, wird auch nach dem Sieg in der einen Sache trotz aller bissigen Bemerkung von den Frauen freundlich gegrüßt.

Die Frauen, gerade noch mutig, selbstbewusst, laut- und sangesfreudig, haben zwar den einen lebens- und lusttötenden Ritus abgeworfen, steigen aber aus den vielen anderen Zwängen, aus starken persönlichen Abhängigkeiten nicht wirklich aus.

Warum nicht? Moolaadé ist eben ein Film eines geschichts- und menschenklugen Autors. Es ist nicht das Werk westlicher “Weltenretter”. Bezogen auf Verhältnisse, die nicht die ihren sind und die sie wie einen Tierpark betrachten, können sie nach der Antibeschneidungskampagne mit linken oder rechten Politik-Phrasen sozusagen noch manche Sau durch die Median treiben. Mit entsprechenden Getöse, das die jeweiligen Akteure bzw. politischen Richtungen in ihrem Gutmenschentum gebührend herausstellt, kann weiter etwa gegen Vielweiberei agiert werden und für das westliche Rechtssystem mit dem formellen Gleichheitsgrundsätzen, für die freie Wahl des Wohn- und Arbeitsortes und eines jeweils einen Lebenspartners.

Damit kein Zweifel aufkommt, ich sehe die andersgearteten Momente des dargestellten dörflichen Lebens in dem afrikanischen Dort nicht als erstrebenswert an. Ich möchte nicht ohne viele Errungenschaften der bürgerlichen Epoche leben. Trotzdem, solche Kampagnen, mittels derer die westlichen Segnungen dem Rest der Welt gebracht oder aufgezwungen werden sollen, sind mehrfach verlogen.

So agieren im Film zwei Männer, die sozusagen eine persönliche Brücke zur westlichen Welt darstellen. Sie wollen an einigen ihrer materiellen Standards teilhaben bzw. am materiellen Gefälle Nord-Süd verdienen. Sie treten zugleich gegen existentielle persönliche Abhängigkeiten auf. Der eine bezahlt das mit dem Leben, der andere mit massiver Konfrontation mit dem eigenen Vater. Zugleich drückt aber ihre Rückkehr nach Afrika auch aus, dass sie sich in die europäische Lebensweise nicht integrieren konnten bzw. wollten. Der menschliche Preis, den sie hätten zahlen müssen, war ihnen wohl zu hoch.

Der Kampf um menschliche Zukunft geht wohl nicht mehr wie zu Zeiten der frühen bürgerlichen Revolutionen um diese Alternative: Entweder vormoderne persönliche Abhängigkeitsstrukturen oder westlich-kapitalistische Form einer sozusagen individuell freien Vergesellschaftung. Durch alle Krisen, Kriege und menschlichen Katastrophen hindurch, die die bürgerliche Epoche mit sich brachte, hat sie zwar massenweise Menschen ermöglicht, sich feudaler persönlicher Abhängigkeiten zu entziehen und als einzelne bürgerliche Individuen das Leben zu verdienen. Letzeres wird aber auf dem erreichten internationalem Niveau der Kapitalverwertung immer problematischer. Sosehr auch Menschen der sogenannten dritten Welt in die Metropolen der ersten drängen, die bürgerlichen Gesellschaften verlieren ihre integrativen Kräfte. Da auch der Real-”Sozialismus” sich nicht zu einer Alternative zur bürgerlichen Welt entwickelte, sondern zu einer ihrer Entwicklungsformen, war und ist für Menschen etwa afrikanischer Dörfer auch in dieser Richtung kein nachhaltiger Ausweg zu finden.

Wer aus dem Westen sich den anderen Kulturen überlegen fühlt, wer das freie bürgerliche Individuum, das sich über die Produktion von Waren vergesellschaftet sowie über die bürgerlichen Rechts- und Umgangsformen, wer dies als das Maß des Fortschritts überhaupt darstellt, muss von ungeheuren Illusionen über die eigenen Verhältnisse ausgehen. Es ist nicht nur so, dass die Unterwerfung unter den Terror des Verwertungszwangs den Menschen aus der dritten Welt immer weniger eine Überlebenschance bietet. Auch für die im Westen Eingeborenen wird dies zunehmend zu einer immer miserablere Grundlage ihrer Existenz.

So brennen im Film sowohl die Symbole bestimmter eigener alter Riten als auch eines der westlich-bürgerlichen Kultur. Die Menschen im Dorf schätzen sehr wohl auch bestimmte Errungenschaften der bürgerlichen Epoche, so etwa eine Wasserpumpe. Doch ich sehe die brennenden Radios und die Tatsache, dass sie von den selbstbewusst agierenden Frauen nicht gerettet werden, als einen Hinweis des Autors darauf: Die lebbare Alternative etwa zu den persönlichen Abhängigkeitsverhältnissen ist nicht die westliche Gesellschaftsform. In diese kann sich das Land, können sich die Menschen nicht retten.

Es bietet sich auch kein Traum der Art, wie ihn etwa die einstige west/östliche Arbeiterbewegung kannte. So kommt auch in der erfolgreichen Revolte keine solche Revolution in Sicht, durch die zugunsten eines angenommenen realen oder vorgestellten Gesellschaftsmodells alle Verhältnisse umgestürzt werden müssten, in denen Menschen erniedrigte, geknechtete, beleidigte Wesen sind. Es ist nicht damit getan, Gruppen von Menschen, jeweilige Herrschende bzw. ganze Klassen als Schuldige an der je eigenen Misere auszumachen und zu besiegen. Es geht in einem viel weiteren Sinne um eine andere Lebensweise aller. Da aber ist mit einem Sturmangriff, mit der Ausschaltung einer Menschengruppe nichts zu machen. Die auf mich eigenartig wirkende Situation in dem Dorf nach den dramatischen Ereignissen – nach unseren alten Revolutionskriterien ein unverzeihliches Nachlassen der Offensive – drückt wohl die tatsächlich stehende Problematik viel tiefer aus als klassischen Widerstands- und Revolutionsromantiken. Obwohl in einer einzigen Sache, das lebens- und lustrettende Abschaffen des Beschneidens, eine extreme Abhängigkeit abgeworfen wurde, geht das Leben in den gegebenen Grundstrukturen weiter. Es sind schließlich jene Verhältnisse, an die die einzelnen Dorfbewohner mit ihrer ganzen Existenz gebunden sind. Nur in dieser und von dieser ausgehend können die Leute Neues entwickeln

Der Einbruch von Trägern anderer Verhältnisse, Menschen, Gewohnheiten, Techniken usw., die zunehmenden globalen Berührungen verschiedener Kulturen, all das kann dabei als Katalysator wirken, die Entwicklung innerer Konflikte forcieren, günstig oder hemmend auf das Finden von Wegen wirken. Das geschieht auch in diesem Dorf. Doch wirklich lebensfähige Lösungen von Konflikten kann nur auf eine Weise erfolgen, in der zu jedem Zeitpunkt die Frage beantwortet ist, wie die materiellen Bedingungen der Existenz aller gesichert sind und wie die lebenserhaltende Gemeinschaftlichkeit, die Gesellschaftlichkeit gewahrt werden kann. Die Ablösung alter gemeinschaftskonstituierender Mythen durch die Vergesellschaftung mittels des Dienstes am bürgerliche-fremden Zweck, der Verwertung von Wert, oder und durch die “sozialistische” Diktatur, bietet keine menschenverträgliche Perspektive (mehr).

Osmane Sembène entwickelt überhaupt kein Gesellschaftmodell, nach dem, die Vernichtung der gegebenen Grundstrukturen vorausgesetzt, sozusagen auf den Trümmern des Alten das ganz Neue konstituiert werden könnte. Das Fortschreiten, das dagegen seine Geschichte nahe legt, ist im mehrfachen Sinne ein Aufheben des Wirklichen. Was er in der Person der Collé darstellt, feiert und beschwört, das ist eine bestimmte Haltung, eine Richtung menschlichen Handelns im Gegebenen. Menschliches Leben ist zu schützen, hier das der Mädchen. Es geht darum, möglicher Lust am Leben Raum zu verschaffen. Die Heldinnen des Films agieren nicht als bürgerliche Individuen. Diese sind ökonomisch gezwungen, einem immer menschenfeindlicherem Zweck zu dienen. Insofern ihnen das gelingt, können sie auch Teile ihrer Persönlichkeit entfalten, dies auch dann, wenn eben auch unter ihrer Teilhabe die sonstige Wirklichkeit barbarische Züge annimmt. Ihre partielle Emanzipation ist nicht die der Gesellschaft, sie ist keine nachhaltige, sondern eine von den Logiken der Produktiosnweise immer bedrohte. Die Frauen in Sembène Film dagegen agieren vielmehr – wenn auch in dem beschränkten Rahmen des Dorfes – als sozusagen gesellschaftliche Individuen. Sie können bestimmte menschliche Bedürfnisse nur durchsetzen, wenn entsprechendes Verhalten verallgemeinert, also im Dorf insgesamt angenommen wird. Und es ist in jedem Moment eingebunden in ihre gesamte Lebensweise. Neues ist hier nicht ein Muster, das durch äußere Macht, Stellvertreter, Recht, Politik überhaupt eingeführt wird und nur dadurch allgemeine Geltung erlangt. Es wird vielmehr von den Collés als eigenes und zugleich gemeinsam Gelebtes begründet.

Mit dieser Haltung können die unterschiedlichsten Lebensformen auf ihre menschliche Sinnhaftigkeit geprüft, manche verworfen, andere bewahrt, verändert werden. Das ist kein auch hier im Westen häufig anzutreffendes esoterisches Beschwören vormoderner Lebensformen als Allheilmittel für die in der bürgerlichen Welt Strandenden, sondern ausgehend von konkreten Lebensverhältnissen ein produktives Verhalten zu Traditionen der eigenen Gemeinschaften wie der Errungenschaften anderer Kulturen. Keine beschränkter Blick auf das vereinzelte leidende Individuum, das, Zahlungsfähigkeit vorausgesetzt, um zum Glück zu kommen, sich nur von “bösen” anderen Individuen befreien müsste, von Menschen, denen Schuld an seiner Misere zugeschrieben wird. Es ist keine sogenannte freien Kooperationen, denen ich mit der Androhung meiner Leistungsverweigerung meinen Willen aufzwingen oder die ich verlassen kann (wenn es finanziell möglich ist). Solche “Lösungen” tauchen hier nicht auf. Das Maß an menschlicher Freiheit des Einzelnen wird hier von den Betroffenen in dem Maße ausgeweitet, wie es zur angenommenen, das heißt gelebten Freiheit aller Mitglieder der Gemeinschaft wird.

Von allgemeinmenschlicher Emanzipation, von Kommunismus, ist in diesem Film nicht die Rede. Die Haltung jedoch, die hier ein menschliches Fortschreiten bewirkt, das ist eine, die genau in diese Richtung treibt. Es war sehr sinnvoll, dass sich unsere Diskussionsgruppe mit dem kühnen Namen “Wege aus dem Kapitalismus” diesen Film anschaute.

Von Uli Weiß

1. Wir beneiden die lebendigere oppositionelle sozialen Bewegungen in Italien (siehe Darios letzten Vortrag). Dem stehen aber meist und gerade heute reaktionäre Regierungen gegenüber. Worin steckt dann der Effekt solcher Bewegungen?
2. Je nach der Antwort: Ist das “nur” eine italienische Besonderheit oder kann dies auch für die bundesdeutsche Entwicklung relevant sein?
3. Wir stellen bezüglich der deutschen Entwicklung fest: Emanzipatorische Bewegungen reproduzieren in sich immer wieder antiemanzipatorische Strukturen, Herrschaftsverhältnisse, die eigentlich bekämpft werden sollen. Hängt das damit zusammen?:
   • Unser Begriff von Emanzipation ist falsch. Bewegungen, die in sich Herrschaftsstrukturen entwickeln, sind ohnehin keine (oder heute nicht mehr) emanzipatorischen Bewegungen.
   • Bloße Widerständigkeit gegen die Zumutungen des Kapitalismus ist gar nicht nicht in der Lage, eine andere Gesellschaftlichkeit positiv zu konstituieren. Sie müssen sich, um partielle Erfolge zu erreichen bzw. zu verteidigen innerhalb der bürgerlichen Gesellschaften behaupten und selbst die entsprechenden kapital- bzw. herrschaftsförmigen Strukturen entwickeln.
   • Das hieße: Emanzipatorische Bewegungen können (heute) nur solche sein, die von vornherein als Bedingung jedes ihres Fortschritts neue Strukturen konstituieren, solche, die unmittelbar die kapital- und herrschaftsförmigen aufheben, die ihre Zusammenhänge z. B. nicht über Wertformen, Ideologien, Staatlichkeit vermitteln.
4. Warum verlassen Leute immer wieder alternative Projekte bzw. Bewegungen? Wie müssten Gemeinschaften aussehen, in denen das nicht der Fall ist, die also eine entsprechende gesellschaftliche Dynamik zur Aufhebung von Kapital- und Herrschaftsverhältnissen in Gang setzen?
5. Können Parteien wie die PDS perspektivisch solche Bedingungen erfüllen? Können das Parteien überhaupt? Gleiche Frage nach Bewegungen wie Attac.
6. Können allgemeine Formen, Regeln erkannt und formuliert werden, bei deren Befolgen zu erwarten wäre, dass die Formen der Bewegungen und die emanzipatorischen Zwecke nicht immer wieder in Widerspruch geraten?
7. Gibt es vor- bzw. außerkapitalistische Lebensformen und Mentalitäten, die auch in den Metropolen und gestützt auf bestimmte Errungenschaften der bürgerlichen Epoche von Bedeutung für das Konstituieren emanzipatorischer Praxen sein können?
8. Welche positiven Bedingungen müsste eine neue Gesellschaftlichkeit erfüllen, die allgemeinmenschliche Emanzipation ermöglicht? Welche gesellschaftlichen Bedingungen setzt dies wiederum voraus?
   • Könnte dies nur in Gemeinschaften von Menschen entstehen (und in deren Vernetzungen), die sich wenigstens partiell auch die eigenen materiellen Existenzbedingungen auf emanzipatorische Weise schaffen (also zum Beispiel nicht über Lohnarbeit oder staatliche Alimentierung)? Kann dies auch aus Widerständigkeit heraus wachsen?
   • Da diese Gemeinschaften in überschaubarer Zeit nicht die ganze Gesellschaft bestimmen und nicht vollständig Selbstversorgung betreiben können, hieße das: Wenigstens ein Teil der daran beteiligten Menschen muss zugleich zwei entgegengesetzten Praxen angehören: einerseits der emanzipatorischen Praxis der freien Kooperation und andererseits der kapital- und herrschaftsförmigen, durch die die notwendige Knete für die erste Praxis gesichert werden muss.
   • Wer eine solche Weise der Auseinandersetzung um gegensätzliche Lebenspraxen für unfähig hält, perspektivisch tatsächlich eine neue Gesellschaft zu konstituieren, deren Ein- und Unterordnung unter die herrschenden Verhältnisse als unvermeidbar ansieht, der kann diese Möglichkeit nur als die jetzige Gesellschaft bestätigende Nische begreifen und keinesfalls als Weg zur Begründung Konstituierung einer neuen Gesellschaftlichkeit, die geschichtsmächtig werden könnte. Hält derjenige aber doch an der Möglichkeit der Aufhebung von Kapitalverhältnissen fest, dann muss er notwendig den Übergang als einen Bruch auf einen Schlag denken oder als einen Bruch, der von einer äußeren Macht, also durch einen revolutionären Staat, also durch Herrschaftsverhältnisse herbeigeführt und abgesichert wird.

Lassen sich aus den italienischen Erfahrungen bzw. aus denen, über die etwa Jörg Bergstedt verfügt, Antworten auf solche Fragen finden? Erscheinen diese Fragen unter diesen Erfahrungsgesichtspunkten überhaupt sinnvoll?

In der Reihe “Wege aus dem Kapitalismus” wurden bisher unter anderem folgende Diskussionen geführt:

• mit Robert Kurz (Nürnberg) über theoretische Vorstellungen der Krisis-Gruppe zu Möglichkeiten des Ausbruchs aus dem Kapitalismus und über hemmende Faktoren dafür;
• mit Carola Möller (Köln) und anderen theoretisch und praktisch engagierten Leuten über alternativer Formen des Lebens und Arbeitens, über Chancen und Grenzen derartiger Versuche, eine neue Gesellschaftlichkeit jenseits von Kapitalismus und Warenproduktion zu begründen.

Auf diese Veranstaltungen hin haben Diskussionsgruppen aus Köln und Bremen reagiert. Sie schlagen vor, den Diskurs über die unterschiedlichen Gesichtspunkte der Suche nach Wegen aus dem Kapitalismus auch durch gemeinsame Treffen zu befördern. Nun laden wir unter dem Motto Grundlegung einer freien Kooperation zur nächsten Runde ein.

Freitag, 15. März 2002, 19.00 Uhr, Berlin, Kopenhagener Str. 76, 10437 Berlin (U/S-Bahn Schönhauser Allee)

Christoph Spehr (Bremen) spricht einleitend über seine Arbeit:

Gleicher als Andere – eine Grundlegung der Freien Kooperation

anschließend Diskussion, Eintritt: 1,50 EUR

Sonnabend, 16. März 2002, 10.00-17.00 Uhr, Berlin, Kopenhagener Str. 8, 10437 Berlin (U/S-Bahn Schönhauser Allee)

Tagesseminar: Theoretische Möglichkeiten und praktische Erfahrungen bei der Suche nach herrschaftsfreier Kooperation

Vorschlag für Seminarschwerpunkte am Sonnabend:

10:00 bis 13:00 Uhr: Fortsetzung der Diskussion vom Vorabend über Christophs Positionen. Eingangs werden Positionen zur Theorie der Freien Kooperation vorgestellt:

• Stefan Meretz: Der wilde Dschungel der Kooperation
• Ulrich Weiß: Bürgerliche Individuen in “freien” Kooperationen – Ende oder/und möglicher Ausgangspunkt freier Assoziationen?
• Petra Haarmann: Jenseits des bürgerlichen Rechts: freie Assoziationen.

Moderation: Johannes Stockmeier

13:00 bis 14:00 Uhr Pause (mit Imbiss)

14:00 bis 17:00 Uhr Wege aus dem Kapitalismus – viele Fragen

Hier könnte der Versuch unternommen werden, widersprüchliche Positionen und gemeinsame Fragestellungen zu diskutieren und sich hinsichtlich des weiteren Umgangs mit ihnen zu verständigen. Es sind dies Fragen, die sich direkt aus der Diskussion von Christophs Text ergeben bzw. die sich in den bisherigen öffentlichen Diskussionen der Gruppe Wege aus dem Kapitalismus und in anderen Zusammenhängen und Lebenserfahrungen immer wieder ergeben haben, z. B.:

1. Wie ist das Verhältnis zwischen dem Widerstand gegen kapitalistische Zumutungen innerhalb kapitalistischer Strukturen und dem Ringen um positive Gestaltung nichtkapitalistischer Beziehungen und Strukturen? (Siehe unsere strittige Frage: Können im gewerkschaftlichen Kampf um Erhalt von Arbeitplätzen, um Sicherung und Verbesserung der Lage von Lohnabhängigen usw. Keimformen einer neuen Gesellschaft entstehen oder nicht?)
2. Welche Wechselbeziehungen bestehen zwischen Gemeinschaften/Assoziationen einerseits und Gesellschaften/Gesellschaftsformationen andererseits? Welche Gemeinschaften sind hier gemeint?:
   • Gemeinschaften der unmittelbaren Reproduktion menschlichen Lebens (Familien, Sippen, Clans);
   • Gemeinschaften, in denen sich Individuen finden, um bestimmte gemeinsame Lebensinteressen zu sichern (Abwehr von Bedrohungen, sog. Einpunktbewegungen, positive eigene Tätigkeiten zur Befriedigung von unmittelbaren Lebensbedürfnissen);
   • Gemeinschaften, in denen durch individuellen Selbstbetätigung jenseits der (kapitalistischen) Warenproduktion nützliche Dinge hergestellt bzw. sonstige schöpferische Leistungen erbracht werden, siehe Freie Software (Linux etc.), künstlerische, handwerkliche, pädagogische und sonstige Selbstbetätigung.
3. Ist es überhaupt denkbar (oder gibt es historische Beispiele dafür), dass sich solche Gemeinschaften verbinden und jenseits der Wertvermittlung solche Gesellschaften begründen, in denen die Individuen tatsächlich frei werden? Ist es denkbar, dass sich solche Gemeinschaften/Gesellschaften die materiellen Bedingungen ihrer Existenz sichern und zwar nicht asketisch, sondern auf hohem zivilisatorischem Niveau?
4. Können dagegen Kooperationen, die entsprechend den Kategorien der Warenproduktion, also auch in denen bürgerlicher Äquivalenz- und Rechtsprinzipien konstituiert sind, solche freien Gesellschaften begründen und dadurch selbst zu freien Kooperationen werden oder läuft dies unvermeidbar immer wieder auf die Rekonstruktion ganz normaler bürgerlich-kapitalistischer Beziehungen/Unternehmen/Gesellschaften hinaus?

Es wäre gut, wenn folgende Literatur bekannt ist:

• Christoph Spehr, Gleicher als Andere. Eine Grundlegung der Freien Kooperation.
• Christoph Spehr, Die Aliens sind unter uns, Siedler Verlag 1999
• Stefan Meretz, Der wilde Dschungel der Kooperation, siehe http://www.opentheory.org/dschungel/text.phtml
• Stefan Meretz, Linux & Co, AG SPAK Bücher, http://www.kritisch-informatik.de/fsrevol.htm
• Stefan Meretz, Freie Software, 20 Thesen für eine andere Gesellschaft, spw Nr. 120 2001, http://www.opentheory.org/fs-thesen/text.phtml
• Uli Weiß, Frei wozu? siehe http://www.opentheory.org/frei-wozu/text.phtml
• Uli Weiß, Sintflut ohne Arche, Notizen zu Robert Kurz: Schwarzbuch Kapitalismus, http://www.opentheory.org/sintflut/text.phtml und Seminarmaterial, hrg. von Helle Panke
• Carola Möller, Überlegungen zu einem gemeinwesenorientierten Wirtschaften, in: Auf der Suche nach der verlorenen Zukunft, trafo Verlag 1997

Wegen der begrenzten Anzahl von Teilnehmern bitten wir für das Sonnabendseminar um Anmeldung über Uli Weiß, Helle Panke e.V., Tel 030-475 387 24, Fax: 473 787 75, VERSTECKTE EMAIL und www.helle-Panke.de.

Kostenbeitrag für das Seminar: 5,00 EUR. Davon wird u.a. ein Imbiss finanziert.