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Inhalt

Zwischen allen Stühlen und ein Lichtblick
1. Ein bürgerlicher Demokrat – Würde und Logik
2. Der wahre Staat und die besonderen Interessen
3. Das besondere Interesse muss zum allgemeinen, das allgemeine wirklich werden
4. Die Entdeckung des Proletariats – Marx wird Kommunist
5. Die Beschränktheit des Kommunismus
6. Das Gothaer Programm oder die Auferstehung eines theoretisch Besiegten
7. Wer zu früh kommt …

6. Das Gothaer Programm oder die Auferstehung eines theoretisch Besiegten

Für Marx war die genannte theoretische Einsicht in das Niveau der kapitalistischen Produktionsweise, auf dem diese erst aufhebbar wird, kein Anlass, die proletarische Mission neu zu durchdenken. Er hielt auch an der Vorstellung der Diktatur des Proletariats als unumgänglichen Durchgang zum Kommunismus fest. Auch Engels zitiert zustimmend die Bezeichnung des Kapital als „Bibel der Arbeiterklasse“. In der „großen Bewegung der Arbeiterklasse“ erkenne diese in Marx’ wissenschaftlichen Aussagen „täglich mehr und mehr … den angemessensten Ausdruck ihrer Lage und ihrer Bestrebungen“⁸⁴.

Wenn meine Behauptung zutrifft, dass es zwischen entscheidenden theoretischen Aussagen des marxschen Werkes und seiner Annahme, das Proletariat könne den Kommunismus begründen, einen Widerspruch gibt, dann müsste entgegen dieser engelsschen Behauptung die Rezeption dieser Theorie in der Arbeiterbewegung sehr widersprüchlich sein. Insofern die Kritiken der politischen Ökonomie dem innerkapitalistischen proletarischen Kampf um die Verbesserung der Lage der Lohnarbeiter entsprechen – etwa mit dem Nachweis der kapitalistischen Ausbeutung, des Mehrwert als unbezahlte Arbeitszeit – kann das Kapital tatsächlich wie eine Bibel angenommen werden. Sobald es aber um das wirkliche Begreifen der Spezifik der kapitalistischen Produktionsweise geht, tatsächlich in die Werttheorie eingestiegen werden müsste, dann müsste es großes Unverständnis, ja massiven Widerstand geben. Dieses Begreifen bedeutet nämlich zu verstehen, dass im Verhältnis Kapital und Arbeit(skraft) Äquivalente ausgetauscht werden, dass es gerecht zu geht, dass also Ausbeutung nicht durch eine andere Verteilung aufhebbar ist, sondern nur durch die Überwindung der Lohnarbeit selbst. Und es bedeutet, diese Produktionsweise tatsächlich als eine historische anzusehen. Wenn es also – außer als quasi religiöse Fahne – um die wirkliche Aufhebung dieser Produktionsweise geht, um die angenommene proletarische Mission, wenn es um die besondere Funktion der Kommunisten geht, das Gesamtinteresse des Proletariats und das sogenannte Endziel der Bewegungen zur Geltung zu bringen⁸⁵, dann müsste hier ein Konflikt aufreißen, der mit dem Fortschritt der Arbeiterbewegung immer größer wird.

Das auf dem sozialdemokratischen Vereinigungsparteitag 1875 angenommene Programm machte Marx fassungslos: „Verwerflich, demoralisierend“⁸⁶, empörender Rückschritt, ein „ungeheuerliches Attentat auf vorhandene wissenschaftliche Einsicht in unsrer Partei“⁸⁷, die mühevolle Aufklärung der Partei sei durch ideologische Flausen verdrängt.⁸⁸ Es sei ein „die Partei demoralisierendes Programm“, das er „nicht durch diplomatisches Stillschweigen“ anerkennen könne.⁸⁹ Vom demokratischen Wunderglauben und Untertanenglauben an den Staat verpestet, überschreite es nicht das bürgerliche Niveau.⁹⁰ Die sozialistischen Ideen säßen nicht einmal hauttief.⁹¹

Das Programm war tatsächlich nicht bloß Ausdruck rein persönlicher Fehlleistung von Mitautor Wilhelm Liebknecht und anderer Führer der Eisenacher Partei. Seine grundlegenden Aussagen entsprachen vielmehr einem im Proletariat tief verwurzelten Bedürfnis der Arbeiterbewegung selbst. Das zeigte u.a. die Tatsache, dass Engels die bis dahin unveröffentlichte marxsche Kritik an diesem Programm als für den Erfurter (Programm-)Parteitag „vielleicht das wichtigste … Aktenstück“⁹² bezeichnete. Gegen den „Widerstand der Führer der deutschen Sozialdemokratie“, „der sozialdemokratischen Reichstagsfraktion und der Redaktion des ‘Vorwärts’“⁹³ setzte er 1891 die Veröffentlichung einer entschärften Variante der marxschen Kritik durch. Eduard Bernstein beschreibt, welche Wirkung dies hatte – keine.⁹⁴ Grundaussagen dieses Programms sind nicht nur zum Grundbestandteil der späteren SPD geworden, sondern auch der SED. Sie finden sich auch gegenwärtig als geradezu selbstverständliche Voraussetzungen in sogenannten sozialistischen bzw. linken Parteien wieder.

Was kritisiert Marx? Zunächst allgemeine Redensarten über die Arbeit und die Gesellschaft. Das Programm vermeide konsequent klare Bestimmungen der „in der jetzigen kapitalistischen Gesellschaft [geschaffenen – UW] … Bedingungen …, welche die Arbeiter befähigen und zwingen, jenen geschichtlichen Fluch zu brechen.“⁹⁵ Statt die kapitalistische Gesellschaft, die zu überwinden die revolutionäre Sozialdemokratie angetreten war, als Grundlage des bestehenden Staates zu begreifen, wird dieser als selbständiges Wesen mit eignen geistigen, sittlichen, freiheitlichen Grundlagen behandelt.⁹⁶

Im Programm ist die Rede vom unverkürzten Arbeitsertrag, von gleichem Recht, gerechter Verteilung, progressiver Einkommensteuer, vom freien Staat, vom Volksstaat. Marx zeigt, welchen Unsinn die lassalleschen Stichworte in Bezug auf die kapitalistische Produktionsweise bzw. auf eine kommunistische Gesellschaft bedeuten. So sei das, was die Bourgeoisie unter gerechter Verteilung verstehe – Kauf, Verkauf von Waren nach ihrem Wert, die Ware Arbeitskraft eingeschlossen, – tatsächlich „die einzige ‘gerechte’ Verteilung auf Grundlage der heutigen Produktionsweise“. Es würden eben nicht „die ökonomischen Verhältnisse durch Rechtsbegriffe geregelt“, sondern es entspringen „umgekehrt die Rechtsverhältnisse aus den ökonomischen“.⁹⁷ In einer kommunistischen Produktionsweise ist die Gerechtigkeits- und Gleichheitsforderung ohnehin gegenstandslos, weil da gilt „Jeder nach seinen Fähigkeiten, jedem nach seinen Bedürfnissen!“⁹⁸ Marx verweist darauf, dass „die sozialistischen Sektierer die verschiedensten Vorstellungen über ‘gerechte’ Verteilung“ entwickelten. Aber wieso geschieht das in der deutschen Partei, in der „die realistische Auffassung … Wurzeln in ihr geschlagen“ hatte? Sie verdrehe sich jetzt wieder „durch ideologische Rechts- und andre, den Demokraten und französischen Sozialisten so geläufige Flausen“⁹⁹ den Kopf. Sie tue das, was „überhaupt fehlerhaft ist, von der sog. Verteilung Wesens zu machen und den Hauptakzent auf sie zu legen.“ Auch diese Partei folgt dem Vulgärsozialismus und den bürgerlichen Ökonomen, „die Distribution als von der Produktionsweise unabhängig zu betrachten und zu behandeln, daher den Sozialismus hauptsächlich als um die Distribution sich drehend darzustellen“¹⁰⁰.

Die Beschränktheit bringt sich zur Geltung

Ist das wirklich ein Rückfall? Was ist der Hintergrund dieses Widerspruchs, der sich hier auftut zwischen den vulgärsozialistischen Zukunftsvorstellungen der Arbeiterbewegung und den marxschen Kritiken der politischen Ökonomie? Sind bürgerliche Ideologen und Opportunisten in den eigenen Reihen dafür verantwortlich? Mit Marx sind, wie die Religion, jegliche Ideologien nicht als Priesterbetrug, nicht als Opium für sondern als Opium des Volkes¹⁰¹ erklärbar. Sie gehen notwendig aus den jeweiligen Existenzbedingungen hervor. Und aufhebbar sind Ideologien nicht durch bürgerliche Aufklärung des Volkes, sondern nur durch Selbstaufklärung in Verbindung mit der praktischen Aufhebung derjenigen Zustände, die solcher Vorstellungen bedürfen.¹⁰²

Ist so mit Marx auch der marxsche Irrtum begreifbar, die Wirklichkeit der proletarischen Existenz dränge zu einer Theorie, die über die kapitalistische Produktionsweise hinaus auf die allgemeinmenschliche Emanzipation weise? Doch anstatt dass das Proletariat „sich seiner geschichtlichen Aufgabe schon bewusst ist und beständig daran arbeitet, dies Bewusstsein zur vollständigen Klarheit herauszubilden“¹⁰³, drängte es immer wieder in andere Richtung – zum Vulgärsozialismus. Die Theorie, so hatte Marx einst geschrieben, „wird zur materiellen Gewalt, sobald sie die Massen ergreift. Die Theorie ist fähig, die Massen zu ergreifen, sobald sie ad hominem demonstriert, und sie demonstriert ad hominem, sobald sie radikal wird. Radikal sein ist die Sache an der Wurzel fassen.¹⁰⁴ Die Wurzel ihrer Existenz und ihrer eigenen politischen und gewerkschaftlichen Bewegung legte den Proletariern offenkundig etwa Anderes nahe als die Verwirklichung der ihr zugeschriebenen „weltgeschichtliche[n] Rolle.“¹⁰⁵

Wenn zu Marx` Zeiten die Wirklichkeit, in der sich die Proletarier bewegen, die Praxis ihres Klassenkampfes eingeschlossen, sie eben nicht dem theoretisch begründeten marxschen Kommunismus entgegen drängte, könnte man sich ins Noch-nicht retten und auf eine fernere Zukunft verweisen. Doch wie wir bereits gesehen haben, bedeutet diejenige geschichtliche Entwicklung der kapitalistischen Produktivkräfte und Produktionsverhältnisse, von der nach Marx die kapitalistische Produktionsweise überhaupt erst vakant wird, zugleich die Zersetzung der Arbeiterbewegung.

Meine These: Das Gothaer Programm und die weitere sozialdemokratische Arbeiterbewegung überhaupt sind Ausdruck dessen, was der frühe Marx mit seinen Einsichten in die Beschränktheit der proletarischen kommunistischen Bewegung bereits angesprochen hatte. Marx’ Entsetzen drückt das Dilemma aus, in das man gerät, schreibt man der Arbeiterbewegung mehr zu als eine innerkapitalistische zivilisationsfördernde Funktion. Sie hat die Potenz, den Kapitalismus an die Grenze seiner Aufhebbarkeit zu treiben. Sie kann aber nicht die Schöpferin der kommunistischen Gesellschaft sein. Der Blick der Lohnarbeiter, auch der revolutionären, auf ihre Verhältnisse ist notwendig ein innerkapitalistischer.

Mehr noch: In seinen positiven Aussagen über den Übergang zum Kommunismus macht Marx in seiner Programmkritik selbst erhebliche theoretische Zugeständnisse an den Vulgärsozialismus. Man kann das als taktisch geboten verstehen, da anders auch keine geistige Brücke zwischen dem Horizont der Arbeiterbewegung und Marx’ Kommunismusvorstellungen zu schlagen war. Doch es geht um mehr. Diese Aussagen sind eine fatale logische Konsequenz der marxschen Grundentscheidung, das Proletariat als Subjekt der kommunistischen Umwälzung anzusehen. Das ist näher zu begründen. Zunächst noch einen Blick auf die Geschichte dieses Konfliktes.

Der ewige Proudhon oder Kritik der Nationalökonomie in den Grenzen der Nationalökonomie

Mit dem Gothaer Programm bekam Marx es wieder mit jener Denkweise zu tun, die er 30 Jahre zuvor theoretisch aus dem Feld geschlagen hatte – mit der Proudhons. Diesen hatte er 1844 gegenüber Edgar Bauer zunächst verteidigt. Der Junghegelianer hatte behauptet: Was nicht a priori konstruiert werden könne – also in Marx’ Lesart „alles Lebendige, alles Unmittelbare, alle sinnliche Erfahrung, alle wirkliche Erfahrung überhaupt, von der man nie vorher weiß, ‘woher’ und ‘wohin’“¹⁰⁶ – verdiene nicht das Interesse der kritischen Kritik. Als nicht a priori theoretisch konstituiert könne auch “der Arbeiter … nichts habe[n], weil er nichts mache“¹⁰⁷. Dieser gegen Proudhon gerichteten Aussage stellten Marx und Engels gegenüber, dass die Arbeiter alles machten, auch die Existenz der kritischen Theoretiker sichern. Es sei gerade Proudhon, der „keine abstrakt wissenschaftlichen Zwecke verfolgt, sondern unmittelbar praktische Forderungen an die Gesellschaft stellt. Und die Forderung, die er stellt, ist nicht willkürlich. Sie ist motiviert und berechtigt durch die ganze Entwicklung, die er gibt, sie ist das Resumé dieser Entwicklung … `Gerechtigkeit, nichts als Gerechtigkeit; darin fasst sich meine Darlegung zusammen.`“¹⁰⁸ Proudhon, „nachdem er sich die Frage aufgeworfen, ob und warum die Menschheit sich [in ihrem Streben nach Gerechtigkeit – UW] so allgemein und so lange habe irren können, nachdem er die Lösung gefunden, dass alle Irrtümer Stufen der Wissenschaft sind, dass unsre unvollständigsten Urteile eine Summe von Wahrheiten einschließen, die für eine gewisse Zahl von Induktionen wie für einen bestimmten Kreis des praktischen Lebens ausreichen … [Proudhon also – UW] kann sagen, dass selbst eine unvollkommne Erkenntnis der moralischen Gesetze für einige Zeit dem gesellschaftlichen Fortschritt genügen könne.“¹⁰⁹ Marx nannte dies 1844 einen „historisch gerechtfertigten Standpunkt“.¹¹⁰

Könnte es sein, so frage ich hier dazwischen, dass auch die im Gothaer Programm ausgedrückten „unvollständigsten Urteile … Wahrheiten“ einschlossen, die noch über Generationen „für einen bestimmten Kreis des praktischen Lebens … dem gesellschaftlichen Fortschritt genügen“ konnten? „Das von Karl Marx in so schroffer Weise verurteilte Programm habe seine Aufgabe herrlich erfüllt“, gerade weil es „den realen Bedürfnissen der Arbeiterbewegung … genügenden Ausdruck lieh“ – so nach Bernstein die Aufnahme der Marxkritik in der Partei.¹¹¹ Ist es nicht auch durch eine massenhafte reale Situation sozusagen gerechtfertigt, wenn auch im Diskussionskreis Wege aus dem Kapitalismus erklärt wird: „Es geht nicht darum, ob bestimmte Aussagen wahr oder falsch sind. Es geht darum, ob sie erträglich sind?“ Es ist freilich eine Zumutung, Menschen, die darum kämpfen, überhaupt eine existenzsichernde Erwerbsarbeit zu bekommen, einzuladen, über die Möglichkeit, die Lohnarbeit überhaupt aufzuheben, nachzudenken. Das galt zu Marx’ Zeiten. Das gilt heute.

Wie Feuerbachs Abkehr von den Junghegelianern so hatte auch Proudhons radikale Zuwendung zum praktischen Leben, die auch noch mit grundsätzlicher Kritik am Privateigentum verbunden war, für Marx etwas Befreiendes. Wie die Schriften des Handwerkers Weitling so sah er in Proudhons Auffassungen einen authentischen Ausdruck der proletarischen Situation und des proletarischen Denkens.

Was er sofort an Proudhon und an den geläufigen Proletarier-Vorstellungen kritisierte, beunruhigte Marx zunächst nicht weiter. Er und Engels sahen darin nur den Ausdruck eines vorübergehenden bestimmten „historisch gerechtfertigten Standpunkt(es)“¹¹². Die Annahme: Proudhon wie die Proletarier würden sich sehr schnell auf das ihnen eigentlich angemessene Niveau einer viel weitergehenden geschichtlichen Aufgabe erheben, da sie beständig daran arbeiteten, „dies Bewusstsein zur vollständigen Klarheit herauszubilden“.¹¹³ „Während langer, oft übernächtiger Debatten“ machte Marx den befreundeten Proudhon mit Hegels Philosophie bekannt.¹¹⁴ Dies sah er als eine geistige Voraussetzung dafür an, diese Grenze des proudhonschen Denkens zu überschreiten. Es geht um die Art und Weise der Kritik am Privateigentum. Dieses Eigentum, so Marx, ist eine unhinterfragte Voraussetzung der Nationalökonomie. „Proudhon nun hat dieser Bewusstlosigkeit ein für allemal ein Ende gemacht. Er hat den Schein der nationalökonomischen Verhältnisse ernst genommen und ihrer unmenschlichen Wirklichkeit schroff gegenübergestellt. … Er hat … das Privateigentum schlechthin auf universelle Weise als den Verfälscher der nationalökonomischen Verhältnisse dargestellt. Er hat alles geleistet, was die Kritik der Nationalökonomie von nationalökonomischem Standpunkte aus leisten kann.“¹¹⁵

Worin besteht nun das Problem? Proudhon fasst „Gestaltungen des Privateigentums, z.B. Arbeitslohn, Handel, Wert, Preis, Geld etc. nicht … selbst als Gestaltungen des Privateigentums.“¹¹⁶ Die proudhonsche Kritik der Nationalökonomie bleibt damit „wie die erste Kritik jeder Wissenschaft … in Voraussetzungen der Wissenschaft, die sie bekämpft, befangen“, im Privateigentum.¹¹⁷

Nach Proudhons Tod beschrieb Marx dessen Denkweise: Er versuchte das System der ökonomischen Kategorien dialektisch darzustellen, sei aber nur dahin gekommen, den hegelschen Widerspruch als alleiniges Entwicklungsmittel anzusehen. Er konnte das Ganze der kapitalistischen Produktionsweise und dessen Grundlage, den Tauschwert, nicht begreifen. „Jedes ökonomische Verhältnis“ hat bei ihm „eine gute und eine schlechte Seite“, die gute „sieht er von den Ökonomen hervorgehoben, die schlechte von den Sozialisten angeklagt“, die im „Elend nur das Elend“ erblicken.¹¹⁸ In „Verkennung … des Verhältnisses der Waren zum Geld“¹¹⁹ betrachtete Proudhon „das zinstragende Kapital als die Hauptform des Kapitals“. Zugleich wollte er seine „Entdeckung“, den zinslosen Kredit und auf ihm basierend die Volksbank, also „besondere Anwendung des Kreditwesens, angebliche Abschaffung des Zinses, zur Basis der Gesellschaftsumgestaltung machen“. Marx nannte das eine „spießbürgerliche Phantasie“¹²⁰. Proudhons „Himmelstürmerei“¹²¹ endete schließlich in seiner „Schrift über den ‚Coup d’état‘, worin er mit L. Bonaparte kokettiert, ihn … den französischen Arbeitern mundgerecht zu machen strebt“¹²².

Marx’ Bemühungen um Proudhon als Person scheiterten. Trotzdem stimmte er dem Vorwurf nicht zu, Proudhon habe die Revolution verraten. „Es war nicht seine Schuld, wenn er … unberechtigte Hoffnungen nicht erfüllt hat“¹²³, also auch nicht Marx’ einstige Annahmen, er könnte seinen begrenzten, aber „historisch gerechtfertigten Standpunkt“¹²⁴ überschreiten.

Und die proletarische Mission?

Marx hatte also den innerkapitalistischen Missionar Proudhon aufgegeben, nicht aber die Mission der Proletarier, die angeblich schon 30 Jahre zuvor dabei waren, das Bewusstsein ihrer „geschichtlichen Aufgabe … zur vollständigen Klarheit herauszubilden“¹²⁵ Im Gothaer Programm finden sich die proudhonistischen Phrasen in lassallescher Form wieder. Die waren nun nicht ableitbar aus einem französischen Kleinbürgerstandpunkt. Im Proudhon-Nachruf machte Marx seinen Frieden mit dessen Beschränktheit. Und mit der sozialdemokratischen Kritik am Privateigentum vom Standpunkt des Privateigentums? Hier fragt er nicht, wie weit eigentlich der angeblich überwindbare „historisch gerechtfertigte Standpunkt“¹²⁶, der des Vulgärsozialismus, reicht, ob er durch das Proletariat überhaupt überschreitbar ist. Zur Selbstaufklärung der Proletarier lag immerhin das marxsche Kapital I vor, auch Statuten, Programme der Internationalen Arbeiterassoziation und vieles andere. All das ging offenkundig nicht hauttief. Entsprachen also eher Lassalles und Proudhons Ideen als die von Marx denjenigen Bedürfnissen, die aus der wirklichen Bewegung erwachsen? Bebel etwa, getrieben von der politischen Praxis, hatte vergeblich versucht, Marx’ Zur Kritik der politischen Ökonomie zu studieren. Dagegen war die erste marxsche Schrift, die er „mit Genuss las, … seine Inauguraladresse der Internationalen Arbeiter-Assoziation“¹²⁷, keine wissenschaftliche, sondern eine propagandistische Schrift.

Marx wiederum war es „keineswegs ein ‘Genuss’“, mit einem „langen Wisch“ auf das Programm zu reagieren.¹²⁸ Er sah sich gezwungen, nicht nur die verwaschenen Forderungen zu kritisieren, sondern der Arbeiterbewegung auch fassbarere Vorstellungen vom Weg in die kommunistische Gesellschaft zu bieten. Er entwickelt Bestimmungen einer Übergangsgesellschaft, der sogenannten ersten Phase des Kommunismus, Sozialismus genannt. Diese Texte wurden tatsächlich zu einer Art Bibel, und zwar der des Real-“Sozialismus“ und der sogenannten Politischen Ökonomie des Sozialismus. Das ist eine für Marx undenkbare Bezeichnung für eine nachkapitalistische Produktionsweise. Diese politische Ökonomie lehnte sich aber an die marxsche Programmkritik an und wendete zugleich wesentliche Kategorien der marxschen Kritiken der politischen Ökonomie positiv zu Kategorien der „sozialistische“ Warenproduktion.

Es geht nicht um nörgelnde Kritik an der sogenannten sozialistischen Warenproduktion als angeblichem Irrtum der Geschichte. Ich frage vielmehr: Ist diese sozusagen unkritische Wendung des marxschen Hauptwerkes auch als Ausdruck eines historisch gerechtfertigten Standpunktes zu begreifen, also eines Standpunkts, der den tatsächlichen Möglichkeiten des proletarischen Klassenkampfes entspricht und der einem solchen Bewusstsein und einer solchen Praxis entgegensteht, die die wirkliche Aufhebung des Kapitalismus bedeuteten?

Grundrisse – zweiter Exkurs zu Proudhon

In den Grundrissen stellte Marx die Ware mit ihrem Doppelcharakter als ökonomische Zellform des Kapitalismus dar und übertrug deren Bestimmung sogleich auf die Ware Arbeitskraft.¹²⁹ 10 Jahre später schrieb er über sein Kapital I: „Das Beste an meinem Buch ist 1. (darauf beruht alles Verständnis der facts) der gleich im ersten Kapitel hervorgehobene Doppelcharakter der Arbeit, je nachdem sie sich in Gebrauchswert oder Tauschwert ausdrückt; 2. die Behandlung des Mehrwerts unabhängig von seinen besondren Formen als Profit, Zins, Grundrente etc. Die Behandlung der besondren Formen in der klassischen Ökonomie, die sie beständig mit der allgemeinen Form zusammenwirft, ist eine Olla Potrida¹³⁰.“¹³¹

Von solchem Mischmach-Denken ging Proudhons Vorschlag aus, die Übel der kapitalistischen Produktionsweise durch Geld- und Bankreformen zu überwinden. Marx dagegen: „Nicht die in den Produkten inkorporierte Arbeitszeit, sondern die gegenwärtig nötige Arbeitszeit ist das Wertbestimmende.“¹³² Diese schwankt beständig, sinkt im Maße der Ausbeutung durch Verlängerung der Arbeitszeit (bei gleichem Wert der Ware Arbeitskraft) bzw. durch Steigerung der Produktivität. Um ein sozusagen authentisches Geld zu erhalten, das Schwankungen der Preise, Spekulationen, Krisen, Ausbeutung ausschließen und Gerechtigkeit sichern soll, schlagen Weitling¹³³ und Proudhon „Papiergeld, ein bloßes Wertzeichen“, quasi Stundenzettel, vor. Durch dieses würde der Arbeiter „der steigenden Produktivität seiner Arbeit froh werden, statt dass er jetzt im Verhältnis zu ihr fremden Reichtum, eigne Entwertung schafft.“¹³⁴

Marx dagegen: „Goldgeld mit dem plebejischen Titel: x Arbeitsstunden“ steigt oder fällt gegenüber der „gegenwärtige(n) lebendige(n) Arbeitszeit“ in dem Maße wie „die in einem bestimmten Quantum Gold enthaltne vergangne Arbeitszeit beständig steigen oder fallen muss … Um es konvertibel zu erhalten, müsste die Produktivität der Arbeitsstunde stationär gehalten werden.“¹³⁵ Papiernes Arbeitsgeld, Stundenzettel, folgen demselben Gesetz wie das goldene.¹³⁶

Verschiedene Geldformen, „Metallgeld, Papiergeld, Kreditgeld“¹³⁷, können nach Marx durchaus „der gesellschaftlichen Produktion auf verschiednen Stufen besser entsprechen, die eine Übelstände beseitigen, denen die andre nicht gewachsen ist; keine aber, solange sie Formen des Geldes bleiben und solange das Geld ein wesentliches Produktionsverhältnis bleibt, kann die dem Verhältnis des Geldes inhärenten Widersprüche aufheben, sondern sie nur in einer oder der andern Form repräsentieren. Keine Form der Lohnarbeit, obgleich die eine Missstände der andren überwältigen mag, kann die Missstände der Lohnarbeit selbst überwältigen.“¹³⁸ Kein „sozialistisches“ Arbeitsgeld kann das Erwartete erreichen, „ohne das in der Kategorie Geld ausgedrückte Produktionsverhältnis selbst aufzuheben“.¹³⁹ Proudhon will die bürgerliche Gesellschaft ökonomisch revolutionieren. Es zeigt sich aber, „dass dem Übel der bürgerlichen Gesellschaft nicht durch Bank’verwandlungen’ oder Gründung eines rationellen ‘Geldsystems’ abzuhelfen ist.“¹⁴⁰ Proudhon vermag nicht zwischen Wert und Preis zu unterscheiden. Er kann die „allgemeine Frage über das Verhältnis der Zirkulation zu den übrigen Produktionsverhältnissen … nicht einmal in ihrer reinen Form aufstellen, sondern nur gelegentlich darüber deklamieren.“¹⁴¹

In den 70ern hatte Marx geglaubt, es habe sich „die wissenschaftliche Einsicht in unsrer Partei Bahn gebrochen, dass der Arbeitslohn nicht das ist, was er zu sein scheint, nämlich der Wert respektive Preis der Arbeit, sondern nur eine maskierte Form für den Wert resp. Preis der Arbeitskraft. Damit war die ganze bisherige bürgerliche Auffassung des Arbeitslohnes sowie die ganze bisher gegen selbe gerichtete Kritik ein für allemal über den Haufen geworfen … Und nachdem diese Einsicht unter unsrer Partei sich mehr und mehr Bahn gebrochen, kehrt man zu Lassalles Dogmen zurück, obgleich man nun wissen musste, dass Lassalle nicht wusste, was der Arbeitslohn war, sondern, im Gefolg der bürgerlichen Ökonomen, den Schein für das Wesen der Sache nahm.“¹⁴²

Die Ideen Lassalles und Proudhons waren also weiter lebendig, eingegangen in populäre Vorstellungen davon, was denn die sozialistischen Ziele der Arbeiterbewegung seien. Auf Produktivgenossenschaften mit Staatshilfe wird gesetzt, also ob „man mit Staatsanlehn ebensogut eine neue Gesellschaft bauen kann wie eine neue Eisenbahn!“¹⁴³Gefordert wird eine Steuerreform. Marx dagegen: Der Staat wird hier verstanden als „Regierungsmaschinerie und sonst nichts. … Einkommensteuer setzt die verschiednen Einkommenquellen der verschiednen gesellschaftlichen Klassen voraus, also die kapitalistische Gesellschaft.“¹⁴⁴ Es wird das „ ‘bürgerliche’ Niveau nicht überschritten“¹⁴⁵.

Was im Programm wieder auftaucht, ist also genau das, was Marx am Proudhonismus theoretisch längst aus dem Felde geschlagen zu haben glaubte.¹⁴⁶ Weder das Proletariat noch seine gebildeten Vertreter drängten denjenigen marxschen Einsichten entgegen, die begreifbar machen, was eine Aufhebung dieser Produktionsweise bedeutet und was nicht. Auch für das Proletariat gilt, was Marx über Proudhon sagte: Es ist „nicht seine Schuld, wenn … unberechtigte Hoffnungen nicht erfüllt“¹⁴⁷ werden. Es kann nicht von Verrat der Revolution gesprochen werden, wenn es seinen begrenzten, aber „historisch gerechtfertigten Standpunkt“¹⁴⁸ nicht überschreitet.

Nun ist erstens zu fragen, was Marx in der Programmkritik an eigenen positiven Zukunftsvorstellungen entwickelt, zweitens, wie sich der spätere Real-“Sozialismus“ zu diesen Vorstellungen verhält und drittens, was sowohl die marxschen Vorstellungen von der sogenannten Übergangsgesellschaft als auch der Real-“Sozialismus“ mit dem widerlegten Proudhon zu tun haben.

Bilder des Kommunismus

Marx nennt in der Programmkritik Grundbestimmungen der kommunistischen Produktionsweise:

1. „Innerhalb der genossenschaftlichen, auf Gemeingut an den Produktionsmitteln gegründeten Gesellschaft tauschen die Produzenten ihre Produkte nicht aus.“¹⁴⁹
2. „Ebensowenig erscheint hier die auf Produkte verwandte Arbeit als Wert dieser Produkte, als eine von ihnen besessene sachliche Eigenschaft, da jetzt, im Gegensatz zur kapitalistischen Gesellschaft, die individuellen Arbeiten nicht mehr auf einem Umweg, sondern unmittelbar als Bestandteile der Gesamtarbeit existieren.“¹⁵⁰ „Das Wort ‘Arbeitsertrag’, auch heutzutage wegen seiner Zweideutigkeit verwerflich, verliert so allen Sinn.“¹⁵¹

Zunächst hätte es eine siegreiche Arbeiterklasse aber mit einer „Übergangsgesellschaft“ zu tun, von Marx hier „erste Phase der kommunistischen Gesellschaft“ genannt. Da diese sich noch nicht „auf ihrer eignen Grundlage entwickelt hat“, der kommunistischen, sondern „eben aus der kapitalistischen Gesellschaft hervorgeht, also in jeder Beziehung, ökonomisch, sittlich, geistig, noch behaftet ist mit den Muttermalen der alten Gesellschaft“¹⁵², gelten hier noch nicht die gerade genannten Bestimmungen.

In der ersten Phase des Kommunismus, später Sozialismus genannt, erhält „demgemäß“ – das soll wohl heißen: gemäß der genannten Nähe zum Kapitalismus – „der einzelne Produzent – nach den Abzügen – exakt zurück, was er ihr gibt. Was er ihr gegeben hat, ist sein individuelles Arbeitsquantum. … Er erhält von der Gesellschaft einen Schein, dass er soundso viel Arbeit geliefert (nach Abzug seiner Arbeit für die gemeinschaftlichen Fonds), und zieht mit diesem Schein aus dem gesellschaftlichen Vorrat von Konsumtionsmitteln soviel heraus, als gleich viel Arbeit kostet. Dasselbe Quantum Arbeit, das er der Gesellschaft in einer Form gegeben hat, erhält er in der andern zurück.“¹⁵³

Nach all den Auseinandersetzungen mit Proudhon über die sogenannten Stundenzettel, kann einen diese Aussage schon verblüffen. Marx gibt dem Unbehagen auch gleich Ausdruck: „Es herrscht hier offenbar dasselbe Prinzip, das den Warenaustausch regelt, soweit er Austausch Gleichwertiger ist“¹⁵⁴, also das bürgerliche. Was soll dem Ganzen aber einen ganz anderen Charakter geben als den einer Warenproduktion, die auf der erreichten Stufenleiter nur eine kapitalistische sein könnte? „Inhalt und Form“ dieses Prinzips seien gegenüber dem jener Warenproduktion „verändert, weil unter den veränderten Umständen niemand etwas geben kann außer seiner Arbeit und weil andrerseits nichts in das Eigentum der einzelnen übergehn kann außer individuellen Konsumtionsmitteln. Was aber die Verteilung der letzteren unter die einzelnen Produzenten betrifft, herrscht dasselbe Prinzip wie beim Austausch von Warenäquivalenten, es wird gleich viel Arbeit in einer Form gegen gleich viel Arbeit in einer andern ausgetauscht.“¹⁵⁵

Das energische Prinzip der nächsten Zeit oder Missstände der proletarischen Diktatur

„Das gleiche Recht ist hier daher immer noch – dem Prinzip nach – das bürgerliche Recht, obgleich Prinzip und Praxis sich nicht mehr in den Haaren liegen, während der Austausch von Äquivalenten beim Warenaustausch nur im Durchschnitt, nicht für den einzelnen Fall existiert.“¹⁵⁶ „Trotz dieses Fortschritts ist dieses gleiche Recht stets noch mit einer bürgerlichen Schranke behaftet. Das Recht der Produzenten ist ihren Arbeitslieferungen proportionell; die Gleichheit besteht darin, dass an gleichem Maßstab, der Arbeit, gemessen wird.“¹⁵⁷ Die verschiedenen Individuen werden auch hier „von einer bestimmten Seite (ge-)fasst, … nur als Arbeiter betrachtet und weiter nichts“¹⁵⁸

Und weiter nichts? Proudhon und Weitling könnten jubeln. Nicht nur dass ihr Stundenzettel wieder da ist, Geld, angeblich gereinigt von allen Missständen des Geldes. Und vom Arbeiter, der für den Zettel, den Lohn, für Geld arbeitet, vom Lohnarbeiter wird „weiter nichts“ angenommen, nur die vom Bösen gereinigte gute Seite! Proudhon taucht als Marx der ersten Phase des Kommunismus wieder auf.

Marx nennt dies „Missstände“. Diese könnten erst durch eine entschieden höhere „ökonomische Gestaltung und dadurch bedingte Kulturentwicklung der Gesellschaft“ überwunden werden. Dann sei „die knechtende Unterordnung der Individuen unter die Teilung der Arbeit, damit auch der Gegensatz geistiger und körperlicher Arbeit verschwunden.“¹⁵⁹ Wenn es aber knechtende Arbeitsteilung noch gibt, muss es dann – nach dem Kritiker der politischen Ökonomie Marx – nicht auch Lohnarbeit und Geld, damit Warenproduktion, damit Kapital und Arbeit geben?

Wo noch knechtende Arbeitsteilung herrscht, da ist Arbeit „nur Mittel zum Leben“ und nicht „selbst das erste Lebensbedürfnis“. Da muss es wenigstens den stummen Zwang der Ökonomie geben, sollen die Arbeiter und die Produktionsmittel, die sie eben nicht besitzen, zusammengebracht werden. Nur das kann die Arbeiter zwingen, ihre Arbeitskraft der Verfügung eines fremden Kommandos zu unterwerfen: Scheine, Arbeitszettel, also Anspruch auf die in den von ihnen benötigten Produkten enthaltene Arbeitszeit anderer Arbeiter. Was kann der Maßstab für die Vergleichbarkeit der Produkte sonst sein als die in ihnen enthaltene Arbeit überhaupt, gesellschaftlich notwendige abstrakte Arbeit? Was sind die Produkte? Waren. Und der Arbeitsschein? Lohn. Und was sind die Arbeiter? Marx geht hier stillschweigend davon aus, dass nicht die Ware Arbeitskraft gekauft und verkauft wird, sondern dass – Abzüge abgerechnet – eine eindeutige Äquivalenzbeziehung zwischen geleisteter Arbeit und Anspruch auf Waren besteht, vermittelt durch die Arbeitsscheine.

Wenn man hier aufgreift, was Marx gegen Proudhon anführte, ist erkennbar, dass sich unter den genannten Voraussetzungen in der „ersten Phase“ sich die wesentlichen Verhältnisse der Warenproduktion reproduzieren. Die Arbeiter bleibt Lohnarbeiter. Es wird Wert und Mehrwert hergestellt. Ein Staat, die angebliche Diktatur des Proletariats, regelt und dirigiert eine Produktion, in der in nicht geliebter Tätigkeit Produkte hergestellt werden, die dem Produzenten äußerlich sind, die ihm nicht gehören, sondern dem, der darüber verfügt, dem Staat. Was ist dieser Staat anderes als der Ausdruck der Zerrissenheit dieser Gesellschaft, eine entfremdete Form der Gemeinschaftlichkeit, was sind die Staatsfunktionäre anderes als Manager des Staatskapitals?

Es bleibt ein einziges Argument, dass es sich hier nicht um eine besondere Variante der kapitalistischen Produktionsweise, sondern um eine Phase des Kommunismus handelt? Es könne „unter den veränderten Umständen niemand etwas geben … außer seiner Arbeit“ und es könne „nichts in das Eigentum der einzelnen übergehn … außer individuellen Konsumtionsmitteln“.¹⁶⁰ Das soll wohl heißen, es kann keine Ausbeutung stattfinden.

Dem zu folgen, bedeutete Marx’ sonstiges Denken zu verleugnen. Nicht nur der junge Marx wusste, dass knechtende „Teilung der Arbeit und Privateigentum identische Ausdrücke“ sind.¹⁶¹ Marx hatte die Annahme widerlegt, auf der gegebenen Stufe der Vergesellschaftung könne für den Austausch von Produkten arbeitsteilig agierenden Produzenten, die keine Tätigkeit leisten, die selbst Lebensbedürfnis ist (das ist hier ja ausdrücklich ausgeschlossen) ein Mittel geben, das sich auf die im Produkt verkörperte Arbeitszeit bezieht, aber nicht Geld ist. Wenn es aber Geld ist, dann werden alle die Übel einer Warenproduktion reproduziert, die der Stundenzettel verhindern sollte.

Man kann das bei Ingo Elbe vertiefen, Marx vs. Engels – Werttheorie und Sozialismuskonzeption.¹⁶² Hier nur das Resüme: „Die kurzen Ausführungen zum Vergesellschaftungsprinzip in der Übergangsgesellschaft zeigen, dass auch Marx also gelegentlich den ‚seichten Utopismus‘ eines ‚Arbeitsgelds’¹⁶³“ propagiert. Im Anschluss an Engels’ prämonetäre Werttheorie und vor allem Lenins Doktrinarisierung der hier behandelten Textstelle der Gothaer Programmkritik geht dieses Konzept als legitime Sozialismusvorstellung in die marxistische Tradition ein. Behrens/Hafner konstatieren zu Recht: „Alle bisherigen Vorstellungen vom Übergang zum Sozialismus rekurrieren auf Modelle unmittelbarer Arbeitswert- und Nutzenrechnung, die Marx am Beispiel Proudhons als Unmöglichkeit erwiesen hat.“¹⁶⁴

7. Wer zu früh kommt …

Dass Marx einen Kommunismus, dessen erste Phase, zu denken versucht, in dem Verteilung der Konsumgüter nach dem Prinzip „Jedem nach seiner Leistung“ erfolgt, hängt nach Ingo Elbe damit zusammen, dass „Marx die noch quasi-frühindustriellen Zustände des europäischen Kontinents seiner Zeit reflektiert“, also von einer für den Kommunismus „noch unzureichenden Produktivkraft-Entwicklung“ ausgeht¹⁶⁵. Auf welchem Produktivkraftniveau Marx selbst den Kapitalismus überhaupt erst für aufhebbar hielt, das hatten wir schon dargestellt. Die Arbeiterbewegung aber verlangte – ein quasi unverzichtbares religiöses Moment des Klassenkampfes – ihr zugängliche Bilder des Reiches der Freiheit. Lassalle und Proudhon gaben sie ihr. Über entsprechenden Einfluss im Staat glaubten sie mittels Geld-, Bank-, Steuerreformen, Stundenzetteln usw., also nationalökonomischer Kategorien, die „Missstände“ der Nationalökonomie aufheben zu können. Genau dies entsprach und entspricht dem Erkenntnishorizont beider Hauptklassen der bürgerlichen Gesellschaft.

Marx’ Verzweiflung angesichts der Rezeption seiner wissenschaftlichen Arbeiten bei den Führern der Arbeiterbewegung¹⁶⁶ ist nur ein Ausdruck seines Anspruchs Folgendes zu verbinden: erstens als Theoretiker die Logik der kapitalistischen Produktionsweise aufzudecken, damit zweitens den Kommunismus wissenschaftlich zu begründen und drittens als Revolutionär an der Seite der Arbeiterbewegung zu stehen. Die Einsicht in die Beschränktheit der proletarischen Bewegung macht diese drei Ansprüche durchaus vereinbar. Der unauflösbare Widerspruch zwischen dem Theoretiker und dem Revolutionär ergibt sich erst, wenn als historischer Beruf des Proletariats nicht nur seine innerkapitalistische Rolle verstanden wird, sondern die, den Kapitalismus durch Begründung des Kommunismus aufzuheben. Zum schreienden Gegensatz wurde dies, als das im Real-“Sozialismus“ praktisch relevant wurde. Zur Implosion führte dies schließlich, als auch jener seine innerbürgerlichen zivilisatorischen Potenzen ausgeschöpft hatte.

Als die Arbeiterbewegung auf Proudhons und Lassalles Zukunftsvisionen „abfuhr“, war Marx gezwungen, selbst das tun, was er immer abgelehnt hatte:¹⁶⁷ Er betrieb eine den Proletariern zugängliche Systemmacherei, in der er mit den nationalökonomischen Begriffen des 19. Jahrhunderts einen Übergang zum Kommunismus ausmalte. Damit wurde nicht nur „plötzlich Proudhon zum Paten des marxschen Sozialismus“¹⁶⁸, sondern er avancierte auch zum Ahnherren der politischen Ökonomie des sogenannten Sozialismus, der „sozialistischen“ Warenproduktion. Beides zeigt die Dimension, in der der proudhonsche „Sozialismus“ ein „historisch gerechtfertigter Standpunkt“¹⁶⁹ war und wie falsch es ist, es als „Schuld“ zu bezeichnen, wenn die Arbeiterbewegung und der Real-“Sozialismus“ „unberechtigte Hoffnungen nicht erfüllt“ haben.¹⁷⁰

Nicht darin besteht der Fehler, dass Marx – damit die „sozialistische“ Warenproduktion antizipierend – eine Gesellschaft antizipierte, die er als erste Phase des Kommunismus bezeichnete. Es ist auch kein Irrtum der Geschichte, dass eine solche Produktionsweise entstand, die sich in ihrem marxistisch-leninistischen Selbstverständnis gerade auf diesen Marx-Text bezog. Der theoretische Fehler, der heute keinerlei historische Berechtigung mehr hat, besteht vielmehr darin, eine solche Gesellschaft als sozialistisch oder kommunistisch zu bezeichnen sowie die entsprechende Warenproduktion und den ihr entsprechenden Staat als sozialistisch.

… tut das Mögliche

Lenin hatte ein Bewusstsein davon, dass der russischen Gesellschaft wesentliche Voraussetzungen für eine sozialistische Entwicklung fehlten. Als die Revolution isoliert blieb, setzte er auf die Möglichkeit unter bolschewistischer Herrschaft diejenigen ökonomischen und kulturellen Entwicklungen nachzuholen, die in Westeuropa unter der Herrschaft des Kapitals entstanden waren. Dieses Problem schien etwa für die DDR nicht mehr zu stehen. „Es ist uns gelungen“, erklärte W. Ulbricht 1967 auf einer Konferenz zum 100. Jahrestag der Erscheinung des Kapital, „in einem Teil Deutschlands, also des Landes in Europa mit der weitesten Entwicklung des staatsmonopolistischen Kapitalismus, den Beweis … für die Lebenskraft des sozialistischen Systems in einem entwickelten Industriestaat zu erbringen.“¹⁷¹ Die SED ging damals davon aus, dass die Grundlagen des Sozialismus geschaffen und gesichert seien, die unmittelbare Übergangszeit abgeschlossen, die neue Gesellschaft sich also bereits auf ihrer eigenen Grundlage entwickle. Es war auch die Zeit einer euphorischen Erwartung, dass die beginnende wissenschaftlich-technische Revolution glänzend beherrscht werden könne und so die dem Sozialismus eigentlich angemessenen Produktivkräfte entstünden, solche, die die Individualitäten der Werktätigen zur vollen Entfaltung bringen würden. Im Westen wurde damals verdutzt festgestellt, dass sich in großen Teilen der Ostler ein DDR-Patriotismus entwickelte. Um 1965 herum wurde in ziemlicher Offenheit über die Strategien der weiteren Entwicklung diskutiert. Es wurde das ökonomische System erhebliche reformiert, um Produktionsverhältnisse zu schaffen, die einer enormen wirtschaftlichen Dynamik Raum boten. Auf der Basis des staatlichen Eigentums sollte den Kategorien der Warenproduktion mehr Geltung verschafft werden. Das hatte erhebliche Konsequenzen für den „Zusammenhang der Ökonomie mit der Politik und mit der gesamten Sphäre des geistigen Lebens und der ideologischen Beziehungen der Gesellschaft.“ Es warf grundsätzliche Fragen nach dem eigentlichen sozialökonomischen Charakter des „Sozialismus“ auf. In der DDR wurde nicht wie zuvor in der Sowjetunion auf einen schnellen Übergang zum Kommunismus gesetzt, zur sogenannten zweiten Phase, sondern auf das „strategische Ziel … das entwickelte gesellschaftliche System des Sozialismus zu gestalten und so den Sozialismus zu vollenden“.

Folgerichtig wurde gefragt „Welche Bedeutung hat die marxsche Lehre von der Gesellschaftsformation für die Vollendung des Sozialismus?“¹⁷², worauf läuft das Ganze hinaus. Hierzu Ulbricht: „Früher war es üblich, besonders ausgehend von Marx’ Bemerkungen zum Gothaer Programm, den Sozialismus nur als Übergangsphase anzusehen, in der sich die Gesellschaft von den „Muttermalen“ des Kapitalismus freimachen und die materiellen und geistigen Voraussetzungen für die zweite Phase des Kommunismus schaffen muss. Es wurde wenig beachtet, dass der Sozialismus sich auf seiner eigenen Grundlage entwickelt. Die Bürde der kapitalistischen Vergangenheit erschwerte diese Einsicht. Deshalb wurden häufig die Kategorien der sozialistischen Ökonomik, die formal den Kategorien der kapitalistischen Ökonomik ähnlich sind (Geld, Preis, Gewinn usw.), als unvermeidliches ‘Übel’ betrachtet, deren Wirksamkeit überwunden werden muss.“¹⁷³

Ulbricht sah diese Kategorien unter „dem positiven Blickwinkel des Wichtigsten, des Wesentlichen und Bestimmenden für die neue Gesellschaftsordnung“ – dem „Arbeiter-und-Bauern-Staat“. Da vom sozialistischen Staat angewandt, seien diese Kategorien keine der kapitalistischen Warenproduktion, sondern Momente „eines qualitativ neuen Typus der Produktionsverhältnisse“¹⁷⁴. Konsequenzen zog Ulbricht aus einer Entwicklung, die zur Anwendung der Kategorien der politischen Ökonomie zwang, die Schlussfolgerung, „dass der Sozialismus nicht eine kurzfristige Übergangsphase in der Entwicklung der Gesellschaft ist, sondern eine relativ selbständige sozialökonomische Formation in der historischen Epoche des Übergangs vom Kapitalismus zum Kommunismus im Weltmaßstab.“¹⁷⁵

In dem Maße aber, in dem diese Kategorien der politischen Ökonomie zur Geltung gebracht wurden, genau die so geförderten Produktionsverhältnisse danach, sich auch die adäquaten politischen Strukturen zu schaffen, Grundlage der „der kapitalistischen Ökonomik ähnlich(en)“ Kategorien, die Gesellschaft tatsächlich zum System zu entwickeln. Es geschah, was mit Marx’ Theorie der Gesellschaftsformation voraussehbar war und was vorerst im sogenannten Prager Frühling politisch am weitesten gedieh – der „Arbeiter-und-Bauern-Staat“ als sich dazu bekennende Entwicklungsdiktatur selbst wurde infrage gestellt. Der „sozialistische“ Staat mit dem Staatseigentum an Produktionsmitteln hatte unter den Bedingungen des international dominierenden Monopolkapitalismus eine durchaus geeignete politische Form dargestellt, eine nachholende kapitalistische Entwicklung bis zum Niveau des Fordismus zu ermöglichen.

Mit der beginnenden wissenschaftlich-technischen Revolution wurde jedoch dieses Staatsunternehmen mit seiner straffen Regulierung der Produktion, der Erhebung ökonomischer Kennziffern zum Gesetz usw. selbst zum Hemmnis der Produktivkraftentwicklung. Die sich in den Kategorien einer weiterhin politischen Ökonomie bewegenden Menschen drängten zunehmend danach, ihre bisherigen Entwicklungsbedingungen, den „sozialistischen“ Staat zugunsten westlicher politischer Formen abzuwerfen.

Im „Prager Frühling“ kündete sich an, was in den Wenden 20 Jahre später voll zur Geltung kam und was der chinesische „Sozialismus“ auf seine Weise vollzieht: Das Geheimnis der Übergangsphase, die sich der Kategorien der Warenproduktion bedienen muss, ist nicht, dass sie ein notwendiger Durchgang vom Kapitalismus zum Kommunismus ist, auch kein relativ selbständiger, sondern eine Variante der kapitalistischen Entwicklung selbst, des globalen Hauptstroms, in dessen westliche Variante inzwischen mehr oder minder alle „sozialistischen“ Gesellschaften eingeschwenkt sind.

Die kapitalistische Produktionsweise allerdings verliert überall ihre einstigen emanzipatorischen Potenzen und bedroht die Zivilisation insgesamt. Sie hat durch die Schaffung von ökonomischen Voraussetzungen für die Aufhebbarkeit des Kapitalismus der Suche nach kommunistischen Formen der Produktion eine reale Grundlage gegeben. Praktisch widerlegt sind die früheren Hoffnungen, über die Arbeiterbewegung und durch einen „sozialistischen“ Staat als Übergangsinstrument sowie eine „sozialistische“ Warenproduktion den Weg in den Kommunismus zu finden. Sich dies bewusst zu machen, ist eine unverzichtbare geistige Voraussetzung für die Entwicklung realistischer Kommunismusvorstellungen. Es sind heute jenseits von Arbeiterbewegung, Politik und Warenproduktion diejenigen sozialen Räume zu erkennen und zu stärken, in denen Menschen im Verfolgen ihrer jeweils individuellen Interessen neue Formen von Vergesellschaftung schaffen.

Welche das sein können, ist ein Thema, das an die hier betriebene Kritik früherer Kommunismusvorstellungen anschließt, zu führen unter anderem unter dem Stichwort Keimformen einer neuen Vergesellschaftung.

Anmerkungen

84 Friedrich Engels, Vorwort zur englischen Ausgabe „Das Kapital“, Bd. I, MEW 23/39.

85 Die Kommunisten heben „in den verschiedenen nationalen Kämpfen der Proletarier die gemeinsamen, von der Nationalität unabhängigen Interessen des gesamten Proletariats hervor“, vertreten „in den verschiedenen Entwicklungsstufen, welche der Kampf zwischen Proletariat und Bourgeoisie durchläuft, stets das Interesse der Gesamtbewegung … haben theoretisch vor der übrigen Masse des Proletariats die Einsicht in die Bedingungen, den Gang und die allgemeinen Resultate der proletarischen Bewegung voraus.“ Karl Marx, Friedrich Engels, Manifest der kommunistischen Partei. MEW 4/474.

86 Karl Marx, Kritik des Gothaer Programms, MEW 19/21 f.

87 Ebd., 19/25 f.

88 Ebd., 19/21 f.

89 Ebd., 19/13.

90 Ebd., 19/31.

91 Ebd., 19/28. Für August Bebel waren „die lassalleschen Schriften tatsächlich … die Grundlage der sozialistischen Anschauung der Massen“. Er erklärt dies durch deren populäre Sprache. Doch „dank dem gesunden Gefühl der Massen und unserer eigenen Tätigkeit“ nähmen diese Popularität falscher Auffassungen „täglich mehr ab“. August Bebel, Aus meinem Leben. Bd. 2. Dietz Verlag Berlin 1946, S. 243 f. So ganz vertraute er auf das gesunde Gefühl doch nicht. Aufklärung sollte es richten. Wenn Marx, dessen „wissenschaftliche Autorität auf ökonomischem Gebiet … unbestritten“ sei in einigen „Artikeln im `Volksstaat` wissenschaftlich die Fehler und Mängel der lassalleschen Theorien“ nachwiese, sei das ein „vernichtender Schlag für den Lassallekultus.“, ebd., 244. „Das Ganze ist eine Erziehungsfrage.“ ebd., 276. Auch im Nachhinein zeigte sich Bebel nur genervt: „Man sieht, es war kein leichtes Stück, mit den beiden Alten in London sich zu verständigen. Was bei uns kluge Berechnung, geschickte Taktik war, das sahen sie als Schwäche und unverantwortliche Nachgiebigkeit an, schließlich war doch die Tatsache der Einigung die Hauptsache. Diese trug logisch die Weiterentwicklung in sich selbst, dafür sorgten auch nach wie vor unsere Freunde, die Feinde.“ Ebd., 279. Die Logik des Klassenkampfes also sollte es richten.

92 Friedrich Engels, Vorwort zu Karl Marx’ „Kritik des Gothaer Programms“, MEW 22/90.

93 Redaktionelle Anmerkungen zu Friedrich Engels, Vorwort zu Karl Marx’ „Kritik des Gothaer Programms“, MEW 22/582 f.

94 „Erinnern Sie sich, welcher Sturm 1891 durch die sozialistische Presse lief, als Friedrich, Engels den Brief von Karl Marx über das Gothaer Programm veröffentlichte.. Es fielen damals sehr bittere Worte, und sie würden noch viel herber ausgefallen sein, wenn nicht eben Friedrich Engels der Veröffentlicher und Karl Marx der Verfasser gewesen wäre. Aber energisch betont wurde, das von Karl Marx in so schroffer Weise verurtheilte Programm habe seine Aufgabe herrlich erfüllt. Und bis zu einem gewissen Grade war das auch richtig. Warum? Weil das Gothaer Programm mit all seinen Fehlern auf der einen Seite doch den realen Bedürfnissen der Arbeiterbewegung in bestimmten Forderungen genügenden Ausdruck lieh und auf der anderen ihr Prinzip deutlich und energisch betonte. Hätte man damals beschlossen, mit der Programmänderung noch etwas zu warten, so würde die sozialistische Bewegung, heute schwerlich weniger stark sein, als sie thatsächlich ist.“ Eduard Bernstein, Noch etwas Endziel und Bewegung. Ein Brief an Otto Lang. (Oktober 1899), In: Socialistische Monatshefte, Jg. 1899, Nr. 10, S. 504.

95 Karl Marx, Kritik des Gothaer Programms, MEW 19/17.

96 Ebd., 19/28.

97 Ebd., 19/18.

98 Ebd., 19/21.

99 Ebd., 19/21 f.

100 Ebd., 19/22.

101 Karl Marx, Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie. Einleitung. MEW 1/378.

102 “Die Forderung, die Illusionen über einen Zustand aufzugeben, ist die Forderung, einen Zustand aufzugeben, der der Illusionen bedarf.“ Ebd., 379.

103 Karl Marx/Friedrich Engels, Die heilige Familie. MEW 2/38.

104 Karl Marx, Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie. Einleitung. MEW 1/385.

105 Karl Marx/Friedrich Engels, Die heilige Familie. MEW 2/38.

106 Ebd., MEW 2/23.

107 „Um alles schaffen zu können, dazu gehört ein stärkeres als ein Arbeiterbewusstsein. Nur umgekehrt wäre der Satz wahr: Der Arbeiter macht nichts, darum hat er nichts, er macht eher nichts, weil seine Arbeit stets eine einzeln bleibende, auf sein eigenstes Bedürfnis berechnete, tägliche ist.“Edgar Bauer, Rezension über Flora Tistans l’Union ouvriere [Arbeitervereinigung], Paris 1843. Zitiert in Karl Marx/Friedrich Engels, Die heilige Familie. MEW 2/19.

108 Ebd., 2/24 f.

109 Ebd., 2/27.

110 Ebd., 2/33.

111 Eduard Bernstein, Noch etwas Endziel und Bewegung. Ein Brief an Otto Lang. (Oktober 1899), In: Socialistische Monatshefte, Jg. 1899, Nr.10, S. 504. http://www.marxists.org/deutsch/referenz/bernstein/1899/10/ziel-bewegung.htm

112 Karl Marx/Friedrich Engels, Die heilige Familie. MEW 2/33.

113 Ebd., 2/38.

114 Karl Marx, Über P. J. Proudhon [Brief an J. B. v. Schweitzer], MEW 16/27.

115 Karl Marx/Friedrich Engels, Die heilige Familie. MEW 2/34.

116 Ebd., 2/33.

117 Ebd., 2/32.

118 Karl Marx, Das Elend der Philosophie, MEW 4/143.

119 Karl Marx, Über P. J. Proudhon [Brief an J. B. v. Schweitzer], MEW 16/30.

120 Ebd., 16/30 f.

121 Ebd., 16/26.

122 Ebd., 16/31.

123 Ebd., 16/29.

124 Karl Marx/Friedrich Engels, Die heilige Familie. MEW 2/33.

125 Ebd., 1/38.

126 Ebd., 2/33.

127 August Bebel, Aus meinem Leben. Bd. 1. Dietz Verlag Berlin 1946, S. 118.

128 Karl Marx, Kritik des Gothaer Programms, MEW 19/13.

129 „Im Verlauf der Kritik an den proudhonistischen Auffassungen arbeitete Marx in den Grundrissen die Grundlagen seiner Werttheorie aus, einschließlich des Doppelcharakters der Arbeit und der Ware in der bürgerlichen Gesellschaft und der Notwendigkeit der Verwandlung der Ware in Geld.“Institut für Marxismus-Leninismus beim ZK der SED, Vorwort zu Karl Marx, Grundrisse der Kritik der Politischen Ökonomie, MEW 42/S. XII.

130 Ein Mischmasch.

131 Karl Marx, Brief an Engels vom 24. August 1867, MEW 31/326.

132 Karl Marx, Grundrisse der Kritik der politischen Ökonomie, MEW 42/70.

133 Wilhelm Weitling, „Garantien der Harmonie und Freiheit“ Vivis 1842, S. 153–175.

134 Karl Marx, Grundrisse der Kritik der politischen Ökonomie, MEW 42/71.

135 Ebd., 42/70.

136 Ebd., 42/71.

137 Ebd., 42/58.

138 Ebd., 42/59.

139 Ebd., 42/58.

140 Ebd., 42/69.

141 Ebd., 42/59.

142 Karl Marx, Kritik des Gothaer Programms, MEW 19/25 f.

143 Ebd., 19/26.

144 Ebd., 19/29 f.

145 Ebd., 19/31.

146 Marx an Engels: „Im Falle Du etwas schreibst“, eine Rezension über die Zur Kritik der Politischen Ökonomie von 1859, „wäre nicht zu vergessen, 1. dass der Proudhonismus in der Wurzel vernichtet ist.“ Karl Marx, Brief an Engels. 22. Juli 1859, MEW 29/462.

147 Karl Marx, Über P. J. Proudhon [Brief an J. B. v. Schweitzer] , MEW 16/29.

148 Karl Marx/Friedrich Engels, Die heilige Familie. MEW 2/33.

149 Karl Marx, Kritik des Gothaer Programms, MEW 19/19.

150 Ebd., 19/19 f.

151 Ebd., 19/20.

152 Ebd.

153 Ebd.

154 Ebd.

155 Ebd.

156 Ebd.

157 Ebd.

158 Ebd., 19/21.

159 Ebd.

160 Ebd., 19/20.

161 „… in dem Einen wird in Beziehung auf die Tätigkeit dasselbe ausgesagt, was in dem Andern in bezug auf das Produkt der Tätigkeit ausgesagt wird.“ Karl Marx, Friedrich Engels, Deutsche Ideologie, MEW 3/32.

162 Ingo Elbe, Marx vs. Engels – Werttheorie und Sozialismuskonzeption, November 2001, zit. am 9.10.2009 nach: www.rote-ruhr-uni.com/cms/Marx-vs-Engels-Werttheorie-und.html

163 Karl Marx, Das Kapital I, MEW 23/109 (FN 50).

164 Behrens, Diethard/ Hafner, Kornelia (1991): Auf der Suche nach dem „wahren Sozialismus“. Von der Kritik des Proudhonismus über die russische Modernisierungsdiktatur zum realsozialistischen Etikettenschwindel. In: A. Pannekoek/ u.a.: Marxistischer Antileninismus, Freiburg, S. 226.

165 Ingo Elbe, Marx vs. Engels – Werttheorie und Sozialismuskonzeption, November 2001, zit. am 9.10.2009 nach: www.rote-ruhr-uni.com/cms/Marx-vs-Engels-Werttheorie-und.html

166 „Liebknecht hat dem Biskamp erklärt, das ‘noch nie ein Buch ihn so enttäuscht hat’ und Biskamp selbst hat mir gesagt, er sehe nicht ‘a cui bono’ ´den Nutzen´.“ (Es ging um Marx’ Zur Kritik der politischen Ökonomie) Karl Marx, Brief an Engels. 22. Juli 1859, MEW 29/462. „Es ist heiter, dass Du bei Herrn Liebknecht auch solch ein hübsches Urteil erzielt hast. … Die Herren sind so daran gewöhnt, dass wir für sie denken, dass die auch immer und überall die Sachen nicht nur auf dem Präsentierteller, sondern auch fertig gekäut … haben wollen, Wunder soll man tun … Was verlangt denn solch ein Esel eigentlich? … Natürlich sind die Lösungen der kitzligen Geldfragen etc. reiner Dreck für Liebknecht, da diese Fragen gar nicht für ihn existieren. Friedrich Engels, Brief an Marx. 25. Juli 1859, MEW 29/465.

167 Ich habe „niemals ein ‘sozialistisches System’ aufgestellt.“ Karl Marx, Randglossen zu Adolph Wagners „Lehrbuch der politischen Ökonomie”, MEW 19/357.

168 Ingo Elbe, Marx vs. Engels – Werttheorie und Sozialismuskonzeption, November 2001, zit. am 9.10.2009 nach: www.rote-ruhr-uni.com/cms/Marx-vs-Engels-Werttheorie-und.html

169 Karl Marx/Friedrich Engels, Die heilige Familie. MEW 2/33.

170 Karl Marx, Über P. J. Proudhon [Brief an J. B. v. Schweitzer] , MEW 16/29.

171 Walter Ulbricht, Die Bedeutung des Werkes „Das Kapital“ von Karl Marx für die Schaffung des entwickelten gesellschaftlichen Systems des Sozialismus in der DDR und den Kampf gegen das staatsmonopolistische Herrschaftssystem in Westdeutschland. In: Walter Ulbricht, Zum ökonomischen System des Sozialismus in der DDR. Bd. 2. Dietz Verlag Berlin 1968, S. 529.

172 Ebd., S. 530.

173 Ebd., S. 530 f.

174 Ebd.

175 Ebd., S. 530.

Mittwoch, 12.12.2012, 18:00 Uhr, Nord-Süd-Brücken bei Matti.

Mittwoch, 28.11.2012, 19:30 Uhr, im Seminar Marx und die Hegelsche Dialektik

Mittwoch, 14.11.2012, 18:00 Uhr, Nord-Süd-Brücken

Mittwoch, 24.10.2012, 18:00 Uhr, Nord-Süd-Brücken

Mittwoch, 25.7.2012, 18:00 Uhr, Nord-Süd-Brücken, Thema: Buch-Projekt (Diskussion vorliegender Texte)

Mittwoch, 11.7.2012, 18:00 Uhr, Nord-Süd-Brücken, Thema: Buch-Projekt (Diskussion vorliegender Texte)

Mittwoch, 4.4.2012, 18:00 Uhr, Nord-Süd-Brücken, Thema: Buch-Projekt (Diskussion vorliegender Texte)

Mittwoch, 21.3.2012, 18:00 Uhr, Nord-Süd-Brücken, Thema: Buch-Projekt (Diskussion vorliegender Texte)

Mittwoch, 7.3.2012, 18:00 Uhr, Nord-Süd-Brücken, Thema: Buch-Projekt (Diskussion vorliegender Texte)

Mittwoch, 29.2.2012, 18:00 Uhr, Nord-Süd-Brücken, Thema: Buch-Projekt (Diskussion vorliegender Texte)

Mittwoch, 22.2.2012, 18:00 Uhr, Nord-Süd-Brücken, Thema: Buch-Projekt (Diskussion vorliegender Texte)

Mittwoch, 8.2.2012, 18:00 Uhr, Nord-Süd-Brücken, Thema: Buch-Projekt (Diskussion vorliegender Texte)

Mittwoch, 25.1.2012, 18:00 Uhr, Nord-Süd-Brücken, Thema: Projekt-Planung für unser Buch

Mittwoch, 11.1.2012, 18:00 Uhr, Nord-Süd-Brücken, Thema: Bedeutung der Grundrisse im Marxschen Werk

Mittwoch, 30.11.2011, 18:00 Uhr, Nord-Süd-Brücken, Thema: Marx’ Grundrisse heute, Teil 1

Mittwoch, 2.11.2011, 18:00 Uhr, Nord-Süd-Brücken, Thema: Fiktives Kapital und Krise

Mittwoch, 19.10.2011, 18:00 Uhr, bei Matti, Thema: Commons

Das ist nun zu Ende: Wir wurden rausgeschmissen.

Dabei darf man sich nicht vorstellen, dass der Rausschmiss mit Pauken und Trompeten erfolgte, etwa als Resulat eines der üblichen unerbittlichen Streitereien unter »Linken«. Nein, da war eigentlich — gar nichts. Uns wurde mitgeteilt: »Das war’s für euch«. Punkt. Ohne inhaltliche Begründung, ohne einen Brief oder eine E-Mail, ohne vorhergehende Kritik oder ein Gespräch. Nein, mehr so im Vorübergehen: Die Jugend solle gefördert werden, nicht mehr die Gruppe WAK. Die Mehrheiten im Vorstand des Vereins hatten sich geändert, und der neue Vorstand sagte einfach: »Ihr nicht mehr«. Teile, herrsche, exkludiere.

Wirklich gewundert hat es uns nicht. Wir hatten einen Bruch eher schon früher erwartet, aber eigentlich dann auch als richtigen Bruch. Im besten Fall — warum soll es friedliche Forks nicht auch außerhalb der Freien Software geben — als gemeinsame Feststellung, dass man nichts mehr gemeinsam habe. Das hätte ja noch eingeleuchtet, auch wenn wir sicher diskutiert und unseren Standpunkt als sinnvollen und berechtigten in der Hellen Panke begründet hätten. Na ja. Wer die Ressourcen hat, entscheidet und muss sich nicht erklären. Ordinäre Herrschaftsverhältnisse.

Lassen wir nochmal kurz die Publikums-Veranstaltungen der letzten zehn Jahre Revue passieren (länger reichen unsere Aufzeichnungen nicht zurück, d.h. alle Veranstaltungen des Demokratischen Presseclub, aus dem die Gruppe »Wege aus dem Kapitalismus« hervorging, fehlen hier):

• 2./3. März 2001: Vorstellungen der Krisis-Gruppe über Wege aus dem Kapitalismus (Robert Kurz)
• 18./19. Mai 2001 Faschismus – ein „antikapitalistischer“ Irrweg? (Hartmut Kraus)
• 15./16. März 2002: Gleicher als andere — Grundlegung einer freien Kooperation (Christoph Spehr) und Seminar: Theoretische Möglichkeiten und praktische Erfahrungen bei der Suche nach herrschaftsfreier Kooperation (Stefan Meretz, Uli Weiß, Petra Haarmann, Johannes Stockmeier)
• 20./21 September 2002: Empire statt Imperialismus? (Manfred Lauermann) und Seminar: Mit der “Menge” durch das “Empire” in den Kommunismus? (Dario Azzellini, Benni Bärmann)
• 1. bis 3. November 2002: Zweite Oekonux-Konferenz: Freie Software im Empire (Stefan Meretz, Uli Weiß, Benni Bärmann)
• 13./14. Dezember 2002: Die Leipziger Praxis-Diskussion von 1966f – ein unabgegoltener Versuch zur Überwindung von theoretischen Schwächen des Marxismus-Leninismus (Georg Quaas) und Seminar: Zum praktischen und theoretischen Verhältnis der agierenden Menschen zur Wirklichkeit (Klaus Braunwart, Christoph Zwicker, Ansgar Knolle-Grothusen, Uli Weiß)
• 2. März 2003: Biblische Erinnerungen und antikapitalistische Bewegung (Ulrich Duchrow), Thesen von Uli Weiß
• 23. März 2003: Selbst-Bewegung statt Auto-Mobilismus (Lothar Galow-Bergemann)
• 5./6. September 2003: Sozialkritik und Konterreform – von der Un/Möglichkeit linker Politik (Franz Schandl) und Seminar: Einführung in die Wertkritik (Franz Schandl)
• 26./27. September 2003: Bewegung – Organisation – Herrschaft (Jörg Bergstedt, Dario Azzellini) und Seminar (ebd.)
• 14./15. November 2003: Begreifendes Denken – Ein Seminar zum Verständnis der Hegelschen Logik (Martin Grimsmann, Lutz Hansen, Kai Froeb, Annette Schlemm) und Seminar (ebd.)
• 12./13. März 2004: “Zeit in Gedanken gefasst”. Momente des Hegelschen Lebenswerks (Martin Grimsmann, Lutz Hansen, Kai Froeb, Annette Schlemm) und Seminar (ebd.)
• 18. bis 20 Juni 2004: Einführung in die Kritische Psychologie (Stefan Meretz)
• 8./9. April 2005: André Gorz — auf dem Weg in den Wissenskommunismus? (Stefan Meretz) und Seminar (Uli Weiß, Stefan Merten)
• 29./30. April 2005: »Women wars« — Postkoloniale soziale Bewegungen in Nigeria (Johannes Stockmeier) und Seminar »Gegen die Wand« (Uli Weiß, Willi Hajek)
• 27./28. Mai 2005: Der jugoslawische Selbstverwaltungs-Sozialismus in Theorie und Praxis (Walter Rösler, Gabriele Herbert, Lena Tietgen) und Seminar (ebd.)
• 4./5. Mai 2007: Im Takt des Geldes (Eske Bockelmann) und Seminar (Johannes Stockmeier, Mathias Spiller, Uli Weiß)
• 7./8. September 2007: Politische Ökonomie des Informationskapitalismus (Ernst Lohoff, Sabine Nuss) und Seminar (ebd.)
• 17./18. November 2007: Herausforderung Hegel — Einführung in die Seinslogik (Kai Froeb)
• 24. bis 26. Februar 2008: Einführung in die Wesenslogik von Hegel
• 23. Mai 2008: Emanzipatorische Kultur contra Kunstmarktdiktatur (Archibald Kuhnke)
• 13.14. Februar 2008: Vom Tausch zur Produktion nach Bedürfnissen (Christian Siefkes) und Seminar (ebd.)
• 3. bis 5. Juli 2009: Einführung in die Begriffslogik von Hegel
• 11./12. September 2009: Philosophische Spekulation – Wissenschaft – konkrete Utopie? (Uli Weiß) und Seminar (Annette Schlemm, Mathias Spiller)
• 18./19. Juni 2010: Hegel, Marx und die mögliche Aufhebung des Kapitalismus (Dieter Wolf) und Seminar (Gudrun Havemann)
• 29./30. Oktober 2010: Entwicklung in der Dialektik Hegels (Annette Schlemm) und Seminar: Hegel, Marx und die mögliche Aufhebung des Kapitalismus (Stefan Meretz, Uli Weiß)
• 25./26. März 2011: Die (Un-)Denkbarkeit des Kommunismus (Roger Behrens) und Seminar (ebd.)
• 8./9. Juni 2011: Hegel — der eigentliche Geschichtsmaterialist? (Kai Froeb) und Seminar (ebd.)

Das sind nur die wichtigsten Veranstaltungen, die in der Regel auch im Programm der Hellen Panke aufgeführt wurden. Damit ist nun Schluss, auch von unserer Seite. Wir spielen nicht mehr schmückendes Beiwerk.

Der Rahmen Helle Panke hatte uns auch einige Begrenzungen auferlegt. Veranstaltungen mussten eine bestimmte Form haben, in einer gewissen Frequenz erfolgen etc. Das haben wir zwar nicht immer eingehalten, doch manchmal war es auch lästig. Wir verlieren bestimmte Möglichkeiten und gewinnen andere. Wir werden unsere Suche nach »Wegen aus dem Kapitalismus« weiter vorantreiben. Wer dabei mitdenken will, ist willkommen!

Unser neuer Treffpunkt sind die Räume der Stiftung Nord-Süd-Brücken — danke für diese Möglichkeit!

Die nächsten Treffen der Gruppe zur Auswertung des Seminars:

Mittwoch, 3.8.2011, 18:00 Uhr in der Hellen Panke bei Matti.

Mittwoch, 17.8.2011, 18:00 Uhr, in den Nord-Süd-Brücken

Mittwoch, 21.9.2011, 18:00 Uhr, in den Nord-Süd-Brücken

Freitag, 8. Juli 2011, 19:00 bis 21:00 Uhr, Helle Panke

Marx nutzte Hegel zur Darstellung der Logik des Kapitals. Benötigt man Hegel, um eine übergreifende Geschichte denken zu können? Der Referent stellt Zusammenhänge zwischen Hegels Logik und dessen Gesamtsystem vor. Ein Verständnis dafür erscheint als unverzichtbar für die theoretische Suche nach Wegen aus dem Kapitalismus.

Referent: Kai Froeb, München

Moderation: Stefan Meretz

Kosten: 1,50 Euro

Mittwoch, 4. Mai 2011, 18:00 Uhr, Helle Panke — zu Vazjulin, Logik der Geschichte

Mittwoch, 18. Mai 2011, 18:00 Uhr, Helle Panke — zu Vazjulin, Logik der Geschichte

Mittwoch, 8. Juni 2011, 18:00 Uhr, Helle Panke — zu Hegel, Geschichtsphilosophie-Einleitung

Mittwoch, 29. Juni 2011, 18:00 Uhr, Helle Panke — zu Hegel, Geschichtsphilosophie-Einleitung

Notizen zu Kommunismus. Dreißig Thesen von Roger Behrens (zur Veranstaltung am 25./26.3.2011)

Kommunismus hat es bisher „noch keinen einzigen Tag gegeben.“ (These 1) Diese Einsicht und damit die Bestimmung des Real-Sozialismus als Nicht-Kommunismus ist eine unverzichtbare Voraussetzung für die Suche nach Wegen aus dem Kapitalismus.

Ich stimme auch Behrens’ positiven Bezug (3) auf Marx zu: „Der Kommunismus ist für uns nicht ein Zustand, der hergestellt werden soll, ein Ideal, wonach die Wirklichkeit sich zu richten haben [wird]. Wir nennen Kommunismus die wirkliche Bewegung, welche den jetzigen Zustand aufhebt.“¹

Als problematisch sehe ich allerdings den Kontext an, in dem diese Gedanken stehen.

Ich nehme meinen Haupteinwand vorweg: Die methodische Schwäche der Thesen bestehen darin, dass die Kommunismusbestimmungen nicht auf historisch bestimmte Entwicklungen, auf bestimmte gesellschaftliche Formationen bezogen sind. Sie bleiben in diesem Sinne abstrakt-allgemein. Mit ihrer Hilfe kann nichts oder wenig ausgesagt werden über Möglichkeiten des Kommunismus als Ergebnis geschichtlicher Entwicklung, nichts über ganz bestimmte soziale Praxen, die als Keimformen des Kommunismus erkannt werden können. Damit nichts über Wege aus dem Kapitalismus, über das, was ein kommunistisches Tun sein könnte. B.s interessante Thesen müssen sozusagen geschichtsmaterialistisch geerdet werden. Die abstrakt-allgemeinen Kommunismusbestimmungen fänden so in der wirklichen Welt ihren Grund und Zusammenhang. Sie würden so erst wahr werden.

Kommunismus ist bei B.:

– „Weltveränderung“ (5),
– „die wirkliche und konkrete Bewegung der Welt, wie sie ist“ (4),
– „als wirkliche Bewegung … theoretische, das heißt »sinnliche Tätigkeit«“ (5),
– „kritische Theorie der Praxis“ (5).

Bezug nehmend auf Marx’ Feuerbachthesen² fasst B. diese Bestimmungen zusammen: „Deshalb [Hervorhebung: UW] ist der Kommunismus als wirkliche Bewegung gleichzeitig theoretisch und praktisch beziehungsweise »›revolutionäre‹ […] praktisch-kritische Tätigkeit«³“. (5)

Es ist unbestritten, dass, wenn er je existieren sollte, Kommunismus als wirkliche Bewegung gleichzeitig theoretisch und praktisch sein müsste. Mit den Thesen wird aber nicht klar, wie die genannten verschiedenen Kommunismus-Bestimmungen zusammenhängen und wie das „deshalb“ begründet ist, also die behauptete Besonderheit der kommunistischen Bewegung, eine zugleich theoretische und praktische zu sein.

Vermutlich kennt und teilt B. die frühen marxschen Aussagen über die Zusammenhänge zwischen (knechtender) Arbeitsteilung, Entfremdung und Privateigentum⁴. Unklar ist mir, wie seine Koommunismustehsen vereinbar sind mit weiteren marxschen Erkenntnissen, denen B. vermutlich auch nicht widerspricht. Nach Marx waren unter bestimmten historischen Bedingungen gerade diejenigen Formen gesellschaftlicher Vermittlung, die der Kommunismus einst aufheben könnte – die knechtenden Verhältnisse – unverzichtbare Momente der Entwicklung der menschlichen Zivilisation, so etwa die Zuordnung von körperlicher und geistiger Arbeit an verschiedene Personengruppen. Begründete Aussagen über kommunistische Bewegungen setzen voraus exakte Bestimmungen der geschichtlich entstehenden Voraussetzungen dafür, dass diese Arbeitsteilung, dass Entfremdung und Privateigentum an Produktionsmitteln überhaupt aufhebbar werden. Dies fehlt bei B.

1. Kommunismus als „die wirkliche und konkrete Bewegung der Welt, wie sie ist“ (4)

Die „Welt, wie sie ist“ (Hervorhebung: UW) – das kann bedeuten: Die Welt, wie sie immer ist. Oder: Die Welt, wie sie jetzt ist. Oder: Die Welt, wie sie um 1844 war als Marx vom Kommunismus als jener wirklichen Bewegung sprach.

Im ersten Verständnis wäre die Welt immer schon eine kommunistische. Sie wäre theoretisch zu fassen in allgemeinen geschichtsphilosophischen Aussagen. Marx lehnte es für sich ab, überhaupt über eine Geschichtsphilosophie zu verfügen.⁵ Mit der Vorstellung einer immer schon kommunistischen Welt wäre dagegen Hegel mit seinem philosophischen Anspruch am ehesten kompatibel: Hegel – der bisher am weitesten gekommene systematisch-kommunistische Denker?

Geht es dagegen bei der „Welt, wie sie ist“ um die jetzige Welt, dann wäre das eine geschichtlich bestimmte Welt – die kapitalistische. Wenn deren wirkliche und konkrete Bewegung Kommunismus wäre, dann lebten wir bereits in ihm. Und mit Marx’ Kapital wäre dessen entfaltete Theorie schon gegeben.

B. wird sich weder in der einen noch in der anderen Lesart richtig verstanden sehen. Wie aber sind sonst seine Kommunismusbestimmungen zu verstehen, die als etwas dargestellt werden, was schon ewig und für immer gültig ist?

2. menschliche Geschichte als praktisch-kritische Tätigkeit und revolutionärer Praxis

»Das Zusammenfallen des Änderns der Umstände und der menschlichen Tätigkeit oder Selbstveränderung kann nur als revolutionäre Praxis gefasst und rationell verstanden werden.«⁶

B. interpretiert diesen Marx-Gedanken:

– Die menschliche Geschichte ist das Resultat »praktisch-kritische(r) Tätigkeit«.
– Diese ist identisch mit revolutionärer Praxis und „allgemeine(r) revolutionäre(r) Bewegung“⁷.

Hier taucht das o.g. Problem erneut auf: Was ist unter Geschichte gemeint? Alle menschliche Geschichte oder die jetzige kapitalistische. Oder geht es „nur“ um ein Denken und Handeln in einer noch nicht existierenden Gesellschaft – der kommunistischen – also um ein Denken und Handeln, das in dieser auch erst wirklich wäre?

Es ist also näher zu bestimmen – und das gilt auch für Marx’ Thesen über Feuerbach – was hier unter „revolutionär“ verstanden wird.

Es kann gefasst werden als jene praktisch-kritische Tätigkeit, jene revolutionäre Bewegung, die zur Aufhebung einer bestimmten Gesellschaftsformation durch die Konstitution einer anderen führt⁸. „Revolutionär“ würde hier gebraucht im Sinne des Wechsels von geschichtlichen Formationen, die soziale Selbstveränderung der Individuen eingeschlossen. Geht es um Revolution in diesem engeren Sinne, wäre nur dies Geschichte, dann müsste die Entwicklung innerhalb einer Formation als geschichtslos angesehen werden. Die Entfaltung der kapitalistischen Produktionsweise und der gesamten bürgerlichen Gesellschaft, nachdem diese bereits etabliert ist und sich auf ihrer eigenen Grundlage entwickelt, käme so nicht in den Blick. Damit auch nicht jene Prozesse, durch die erst wesentliche Voraussetzungen des Kommunismus hervor bringen. Ausgeblendet wäre damit auch die Frage nach der Möglichkeit einer sozialen Bewegung und deren exakte Bestimmung, die den Kommunismus hervorbringen kann und die nicht bereits mit der Existenz des Kapitalismus, sondern eben erst mit dessen Entfaltung entsteht bzw. deren kommunistische Potenz erst zum Zeitpunkt der Überreife der bürgerlichen Epoche wirklich und damit erkennbar wird.⁹

Wird dagegen unter „revolutionär“ tatsächlich alle praktisch-kritische Tätigkeit verstanden und wird (wie B. das tut) theoretische mit sinnlicher Tätigkeit überhaupt gleichgesetzt sowie „Kommunismus als wirkliche Bewegung“ als eine „kritische Theorie der Praxis“ bestimmt, dann läuft dies nach meinem Verständnis darauf hinaus: Alle bisherige Geschichte wäre dann als kommunistische zu verstehen, zumindest als potentiell kommunistische. Dann erübrigte sich die Frage nach den bestimmten für das mögliche Entstehen des Kommunismus unverzichtbaren historischen Voraussetzungen und eben auch die nach jenen sozialen Bewegungen, die Kommunismus konstituieren könnten.

In einer bestimmten geschichtsphilosophischen Sicht, so meine ich, macht es durchaus Sinn, Kommunismus als immer schon vorhandene wirkliche Bewegung zu verstehen. (B. verweist auf einen vollständig materialistisch gelesenen Hegel.) In dieser Sicht müsste man erstens alle menschlichen Geschichte als eine Bewegung hin zum Kommunismus ansehen und zweitens die Geschichte der menschlichen Gattung unterteilen in eine Vor-Geschichte (bis heute noch herrschend) und in eine zukünftig mögliche eigentlich menschliche Geschichte.

In dieser eigentlichen Geschichte – der Entwicklung der kommunistischen Gesellschaft auf ihrer eigenen Grundlage – kämen sozusagen die an sich immer schon vorhandenen Potenzen der Gattung Mensch zu sich. Der Mensch würde dann erst wirklich menschlich werden. In solcher Sicht wären zwei formal-logisch sich widersprechende Aussagen miteinander vereinbar: A: „Alle Geschichte ist eine kommunistische“ (weil sie immer schon eine menschliche ist). Und B: „Es gab bisher noch keinen einzigen Tag Kommunismus.“ Kommunistisch, weil die Geschichte immer schon die der gesellschaftlichen Menschen war, und nichtkommunistisch, weil sich diese Gesellschaftlichkeit bisher in einer Weise herstellte, in der die Menschen von den Institutionen ihrer eigenen Vergesellschaftung „als von einer blinden Macht beherrscht“ wurden. Es erfolgte etwa die Produktion der materiellen Existenzbedingungen, der „Stoffwechsel mit der Natur” nicht unter den der “menschlichen Natur würdigsten und adäquatesten Bedingungen“.¹⁰

Unbestritten ist, dass in aller menschlichen Geschichte – egal ob in revolutionären Umbrüchen (Revolution im engeren Sinne des Formationswechsels) oder in Entwicklungen innerhalb einer Epoche¹¹ – das Ändern der Umstände und die menschliche Selbstveränderung zusammenfallen. Die Epochen unterscheiden sich in dieser Hinsicht „nur“ in der Form, in der dieses Zusammenfallen gesellschaftlich vermittelt wird, etwa in Form persönlicher Abhängigkeiten im Feudalismus oder in der bürgerlichen Gesellschaft durch ein gesellschaftlich produziertes Abstraktum: Wert bzw. Geld. Die inneren Entwicklungen einer Formation (oder mehrerer) – die Entwicklung der je besonderen Form des Zusammenfallens der Änderns der Umstände und der menschliche Selbstveränderung – sind aber für die Konstitution einer neuen insofern unverzichtbar, als nur in dieser die Voraussetzungen für eine neue Qualität gesellschaftlicher Vermittlung entstehen können.

3. Das Neue im Alten

Marx’ These vom „Zusammenfallen des Änderns der Umstände und der menschlichen Tätigkeit oder Selbstveränderung … als revolutionäre Praxis“ kann gelesen werden als eine geschichtsphilosophische Aussage über die menschlichen Gattung überhaupt. Auch in B.’s Thesen wird nichts darüber ausgesagt, welche besondere Art dieses Zusammenfallens es ist, die Kommunismus hervorbringen kann und welche nicht. Es wird hier nicht der spezifische historische Zustand genannt, dessen Existenz Kommunismus erst möglich und dessen Aufhebung ihn erst wirklich macht.¹² Erst die Herausbildung ganz bestimmter vorkommunistischer Zustände – vor allem solcher, die erst mit dem höchstentwickelten Kapitalismus entstehen¹³ – und das Begreifen damit verbundener Erscheinungen als Momente einer möglichen kommunistischen Vergesellschaftung geben der Aussage einen Sinn: „Wir nennen Kommunismus die wirkliche Bewegung, welche den jetzigen Zustand aufhebt“.¹⁴

Eine der größten geistigen Herausforderungen, Wege aus dem Kapitalismus erkennen zu können, besteht darin:
– die Gegensätzlichkeit der Vergesellschaftungsformen beider Formationen, der kapitalistischen und der kommunistischen, also deren Unvereinbarkeit zu denken und zugleich den Übergang zwischen beiden,
– den Übergang also zu denken als Bruch und Kontinuität,
– die kommunistische Form von Vergesellschaftung als Neuschöpfung einer Welt zu begreifen und zugleich als Entfaltung von etwas in der vorhergehenden Gesellschaft – oder gar in aller Geschichte – als Potenz schon Vorhandenen, als etwas sich nun auf seiner Grundlage Entwickelnden.

Die hegelsche Logik bietet die methodische Möglichkeit, einen solchen Prozess zu denken und darzustellen. Der Gegenstand dieser Logik ist allerdings das „Denken über einen sich entwickelnden Gegenstand“, nicht eines bestimmten Gegenstandes sondern das eines jeglichen sich entwickelnden Gegenstandes¹⁵, die allgemeine menschliche Geschichte eingeschlossen – so jedenfalls Hegels Anspruch.

Mit der Suche nach Wegen aus dem Kapitalismus wollen wir einen ganz gestimmten geschichtlichen Prozess – das Denken dieses Prozesses eingeschlossen – erkennen bzw. ausgehend seinen notwendigen bestimmten Voraussetzungen antizipieren. Der sich entwickelnde Gegenstand ist hier der Übergang zwischen Kapitalismus und Kommunismus bzw. zwischen Vor- und eigentlicher menschlicher Geschichte. Diesen Übergang müssen wir untersuchen und verstehen als einen realen sozialer Prozess, als eine benennbare Bewegung, als eine bestimmte Qualität revolutionärer theoretisch und praktisch-kritischer Tätigkeiten von Menschen, die einen neuen sozialen Raum schaffen.

4. Abschied ohne Ankunft?

In der Suche nach Wegen aus dem Kapitalismus ordnen wir gegensätzlichen gesellschaftliche Bewegungs- und Vermittlungsformen – die kapitalistische und die (wenigstens) potentiell kommunistische – nicht verschiedenen Menschengruppen zu. Das tut B. auch nicht. Das taten aber Marx und der ML in Bezug auf das angeblich potentiell sozialistisch-kommunistische Proletariat und auf die reaktionäre, die Welt im Kapitalismus haltende Bourgeoisie, den durch das Proletariat zu überwindenden Gegensatz. Wir verstehen also Kommunismus nicht als Werk einer bestimmten Klasse, nicht als letzte Konsequenz der Arbeiterbewegung bzw. einer siegreichen „sozialistischen“ Staatengemeinschaft. Anders als B. gehen wir – nun wieder in Übereinstimmung mit Marx – allerdings davon aus, dass die Übergangsbewegung auch die einer realen benennbaren sozialen Bewegung sein muss.

Das Neue ist nicht nur abstrakt-allgemein bestimmbar. Auch wenn die Gesamtgesellschaft noch von der alten Vermittlungsform bestimmt wird, muss das Neue schon im Alten in Erscheinung treten. Es muss vor-stell-bar sein und dies nicht nur als Idee (sh. unten zum Bilderverbot), sondern in Bezug auf reale Bewegungen. Das ist auch eine logische Voraussetzung unserer ganzen Diskussion über Keimformen des Kommunismus.

Es ist wohl ein bestimmtes allgemeines Niveau, das die kapitalistische Produktionsweise – die Entfaltung der ihr gemäßen Form der Vergesellschaftung – erreicht haben muss (gegebenenfalls heute bereits erreicht hat), das deren kommunistische Aufhebung erst möglich macht. Es ist in diesem Sinne auch richtig, wenn etwa Lenin (sehr verkürzt) ausgedrückt, dass die allgemeine gesellschaftliche Möglichkeit, die kapitalistische Produktionsweise zu überwinden „historisch … erwächst … aus den materiellen Bedingungen der kapitalistischen Großproduktion“.¹⁶

Wenn es nun aber nicht eine ganz bestimmte (Klassen-)Stellung der Individuen innerhalb der kapitalistischen Produktionsweise ist¹⁷, die diese Menschen in besonderer Weise zu einer kommunistischen Mission befähigt, wenn die alte und die potentiell neue Form der Vergesellschaftung sich nicht aus dem besonderen Interesse der einen oder anderen Hauptklasse der kapitalistischen Gesellschaft ergibt (auch nicht aus dem irgendeines besonderen Standes der Gesellschaft), wenn nicht der Sieg der einen Klasse über die andere Kommunismus konstituieren kann, ist dann der Übergang unter Bezug auf eine reale Bewegung überhaupt nicht denkbar?

Nach dem Abschied von der proletarischen Mission stehen wir wieder vor dem gleichen Problem, das sich Marx stellte, bevor er annahm, das Proletariat könnte es lösen. Er hatte erkannt: „Alles, wofür der Mensch kämpft, [ist] Sache seines Interesses.“¹⁸Deshalb könne die Aufhebung aller bedrückenden Verhältnisse, nur dadurch „sein, dass das allgemeine Interesse wirklich und nicht, wie bei Hegel, bloß im Gedanken, in der Abstraktion zum besondren Interesse wird“. Das sei „nur dadurch möglich …, dass das besondere Interesse wirklich zum allgemeinen wird“.¹⁹

Mit dieser philosophischen Sicht durchforschte Marx die verschiedenen Stände seiner Zeit – auch die armen. Im Gegensatz zu seiner späteren Hoffnung auf das Proletariat kam er zur Erkenntnis, dass kein Stand „die wahre Einheit des Allgemeinen und Besondern“²⁰ vertritt und auch nicht vertreten kann, nicht die Privateigentümer, nicht die Armen, nicht die Beamten, nicht die Intelligenz, nicht die Journalisten.

Wollen wir heute mögliche Auswege aus knechtenden Verhältnissen erkennen, stehen wir wieder vor der gleichen Frage²¹: Ist jenseits der Bestimmungen der Menschen durch ihre jeweilige Klassen- bzw. Standeslage eine Sphäre denk- und tatsächlich erkennbar, in der die Individuen eben ihre je „bestimmte soziale Tätigkeit als Gattungstätigkeit“ verausgaben und zwar in solcher Weise, dass jeder Mensch damit „der Repräsentant des anderen ist“ und zugleich sein „eigne(s) Wesen repräsentiert“²²?

Die Möglichkeit der freien Gesellschaft kann nur liegen in der Existenz oder im Entstehen einer solchen Sphäre, in der genau dies wirklich ist. Nicht aus einem allgemeinen Leiden heraus und nicht getrieben von äußerer Notwendigkeit oder einem sonstigen Sollen, das schon den Studenten Marx störte²³, können die Individuen in einer solchen sozialen Sphäre eine neue Welt schaffen.

Wir gehen also in unserer Suche nach Wegen aus dem Kapitalismus davon aus, dass

erstens die Suche nach einem solchen sozialen Raum im marxschen Sinne unverzichtbar ist,
zweitens die Annahme einer kommunistischen Mission einer Klasse genau diese Bedingungen nicht erfüllt,
drittens in den heutigen Existenzbedingungen der bürgerlichen Gesellschaft die Möglichkeiten und die Notwendigkeiten einer allgemeinmenschlichen Emanzipation angelegt ist.

Wenn nicht begründet in der Gegensätzlichkeit von Klassen, nicht in den Individuen, insofern sie durch ihre Klassenfunktionen bestimmt sind, wo und wie dann kann der Gegensatz zwischen der herrschenden kapitalistischen Form und der potentiell kommunistischen erscheinen, der Widerspruch, dessen Auflösung Kommunismus bedeuten würde? Wenn es nicht der Kampf der kapitalistischen Klassen gegeneinander ist, der die allgemeinmenschliche Emanzipation bringen kann, nicht der Sieg der Proletarier über die Kapitalisten, dann muss der Gegensatz zwischen der kapitalistischen und der potentiell kommunistischen Form sozusagen innerhalb der gesellschaftlichen Individuen existieren und ausgetragen werden. Diese innere Gegensätzlichkeit der Individuen, der „Kampf“ zwischen beiden Formen, der nicht als Klassenkampf bestimmt wird, sehen wir auch hier nicht sozusagen als eine menschliche Natürlichkeit an, das ewig Gute und Böse in jedem Menschen. Dieser Gegensatz ist uns kein den „einzelnen Individuum inwohnendes Abstraktum“, sondern Moment der von den Menschen im Spätkapitalismus geschaffenen „Wirklichkeit“, bestimmten “gesellschaftlichen Verhältnisse(n)“²⁴.

Die tiefe innere Zerrissenheit der spätbürgerlichen Individuen ist also in ihren realen sozialen Bezügen zu begreifen. Hinsichtlich des kapitalistisch bestimmten Denkens und Handelns, denen unvermeidbar alle Individuen der bürgerlichen Gesellschaft gerecht werden müssen, ist (oder scheint) es klar, worauf dies bezogen ist, woraus es erwächst: Es ist der absolute Zwang, sich als Ware zu bewähren, sich in Wert zu setzen, und alle damit verbundenen Existenznotwendigkeiten der Menschen innerhalb dieser Gesellschaft.

Welche realen sozialen Bezüge aber kann das kommunistische Denken und Handeln haben, insofern es bereits innerhalb dieser Zwangsverhältnisse entsteht? Wenn es nicht die – notwendig innerkapitalistisch – bestimmten Praxen und Strukturen von Klassenauseinandersetzungen im Kapitalismus sein können, aus denen dies hervorgeht, aus welchen dann? Aus der rein theoretischen Praxis, der Sphäre reinen Denkens? Aus einem Leiden und dem dementsprechenden Wollen des ganz anderen, das in der Wirklichkeit keinerlei positiven Bezug hat? So stellt es sich bei B. dar. Aus äußerer Notwendigkeit oder einem sonstigen Sollen? Wo also ist der Prozess, in dem sich die innere kommunistische Potenz der Individuen ausdrücken und der diese schafft und somit den immer schärfer werdenden Gegensatz zwischen allgemeinmenschlichen Möglichkeiten und Bedürfnissen der Individuen selbst und der kapitalistischen Form, in die sie gezwungen sind? Gibt es bestimmbare Sphären, in der die Individuen ihren je eigenen Bedürfnissen folgend eine „bestimmte soziale Tätigkeit als Gattungstätigkeit“ in einer solchen Form ausüben, dass sie zugleich die Menschheit insgesamt und ihr je „eigne(s) Wesen repräsentier(en)“?

5. Die „materialistisch verstanden(e)“ „idealistische Philosophie Hegels … muss Wirklichkeit werden in der aufhebenden wirklichen Bewegung: Die Philosophie des Kommunismus ist der Kommunismus der Philosophie.“(7)

Der Marx, auf den sich B. hier beruft²⁵, erarbeitet sich gerade ein solches ökonomisch-philosophisches Instrumentarium, das Kommunismus erst denkbar macht. Das geschieht, wie Engels später feststellte, in einer abstrakten, noch nicht auf die tatsächlich gegebenen historischen Voraussetzungen bezogenen Weise.²⁶ Ich präzisiere: Marx stellt auch hier schon einen Bezug auf eine reale Klasse der kapitalistischen Gesellschaft, indem er eben der Arbeiterklasse eine in ihrem Wesen liegende historische Berufung zuordnet, den Kapitalismus aufzuheben. Abstrakt war dies auch in dem Sinne, dass Marx noch Jahre braucht, bis er mit seinen Kritiken der Politischen Ökonomie die innere Logik der kapitalistischen Produktionsweise tatsächlich erkannte und darstellte. Auf Basis dieser wissenschaftlichen Leistung – die dabei weiterentwickelte entwickelte Logik eingeschlossen – und der entschieden fortgeschritteneren kapitalistischen Produktionsweise hätte die Frage der historischen Perspektive des Proletariats erneut aufgeworfen und systematisch beantwortet werden müssen bzw. können. Einen solchen, dann konkret-allgemeiner Beweis für die kommunistische Mission des Proletariats hat Marx nicht geliefert.

Heute ist ersichtlich, dass die tatsächlich große geschichtliche Rolle des Proletariats nicht darin bestand, die kapitalistische Produktionsweise aufzuheben, sondern diese selbst voranzubringen und die in ihr möglichen „nur“ partielle Emanzipationen zu erkämpfen. Es war eine spekulative (d.h. philosophische) logische Konstruktion²⁷ mittels derer Marx den tatsächlich noch bevorstehenden großen proletarischen Kämpfen einen potentiell und letztlich zwingend kommunistischen Charakter beimaß – eine Illusion, die die „kommunistische“ Weltbewegung des 20. Jahrhunderts und die Theoretiker des ML teilen sollten. Das Irrtümliche dieser Annahme erschien besonders dann, wenn Marx selbst historisch-konkret versuchte, vom Proletariat aus Schritte in den Kommunismus zu denken und – ganz gegen seine sonstige Gewohnheit – der Sozialdemokratie entsprechende Bilder zu präsentieren. Er griff dabei selbst proudhonistische Ideen, kam also in tiefe Widersprüche zu Grundaussagen seiner eigenen Theorie – siehe seine Darstellungen der sogenannten Übergangsgesellschaft, eines der Kategorien der Warenproduktion und des bürgerlichen Rechts bedürftigen Sozialismus als angeblich erster Phase des Kommunismus.²⁸

B. geht, wie schon gesagt, auch nicht von der Vorstellung der kommunistischen Mission des Proletariats aus. Gleichfalls berechtigt ist die Annahme, dass Kommunismus wesentlich mit Erkenntnis des jetzigen Zustandes (richtiger eines ganz bestimmten) zu tun hat. Indem B. aber die Bindung dieser (Selbst-)Erkenntnis an die proletarische Bewegung aufbricht, schüttet er meines Erachtens das Kind mit dem Bade aus: In der Art seines Bilderverbotes gibt er die Bezugnahme auf geschichtlich bestimmte soziale Prozesse und Bewegungen überhaupt auf.

Um diesen Einwand verständlicher zu machen, hier noch ein weiterer Marx-Exkurs. Wie kam dessen Fehlinterpretation der geschichtlichen Rolle des Proletariats zustande, wie die Annahme, der mit dem Proletariat gesetzte potentielle Kommunismus bedürfe vor allem der Selbsterkenntnis, um zum wirklichen zu werden?

Der junge Marx ging davon aus, dass die bürgerliche Gesellschaft etwa in England und Frankreich bereits in Fäulnis übergegangen²⁹ und dass der Kommunismus das „für die nächste geschichtliche Entwicklung notwendige Moment der menschlichen Emanzipation …, die notwendige Gestalt und das energische Prinzip der nächsten Zukunft“ sei.³⁰ Einen solchen historischen Standort vorausgesetzt sind folgende Annahmen logisch zwingend: Jedes Denken, das sich bemüht Gesellschaft zu verstehen, muss notwendig ein kommunistisches sein. Wissenschaft und Kommunismus als Theorie fielen zusammen. Auch jede Praxis, insofern sie des wissenschaftlichen Denkens bedürfte, wäre eine kommunistische oder sie wäre nichts.

Es ist zu diskutieren, ob wir uns heute tatsächlich einem solchen geschichtlichen Punkt nähern. Wenn ja, dann würde die Alternative Kommunismus oder Barbarei, Kommunismus oder Nicht-Denken tatsächlich wahr. Von diesem Punkt waren auch Rosa Luxemburg, die angesichts der Ungeheuerlichkeiten des I. Weltkrieges von dieser Alternative sprach³¹, und selbst die siegreichen „kommunistischen“ Bewegungen des 20. Jahrhundert noch weit entfernt.³² Was war es, was fehlte? Ganz gewiss nicht das Maß des massenhaften Leidens und nicht das des Wollens eines anderen Lebens.

Als Marx in den 1850ern begriff, dass das energische Prinzip der nächsten Zukunft ein ganz anderes ist als das kommunistische, konzentrierte er sich auf sein Lebenswerk – die Erforschung und Darstellung der inneren Logik der kapitalistischen Produktionsweise. Es bedurfte der Kritiken der Politischen Ökonomie, um systematisch begründet die erst in weiter Zukunft entstehenden (ökonomischen) Voraussetzungen für die mögliche Aufhebung der kapitalistischen Produktionsweise durch eine kommunistische Umwälzung zu erfassen.³³ Das ursprüngliche Vorhaben, nach Vollendung des Kapitals auch seine frühen genialen philosophischen Spekulationen tatsächlich zur Wissenschaft zu erheben, also seinen Geschichtsmaterialismus systematisch darzustellen, eine eigene Dialektik oder Logik zu schreiben, hat er nicht verwirklicht.³⁴

Wozu dieser Exkurs? Um deutlich zu machen: Ein Bezug auf die frühen Kommunismusbestimmungen von Marx und auf deren philosophischen Begründungen ist sehr sinnvoll. Beides hätte aber wohl nach Aufgabe der Vorstellung vom Kommunismus sozusagen als Tagesaufgabe, angesichts der tieferen Einsichten in die Logik der kapitalistischen Produktionsweise und der philosophischen Erkenntnisse, zu der Marx zweifellos in der nichtgeschriebenen Dialektik gekommen wäre, eine andere Gestalt angenommen. Wer sich auf die frühen marxschen Kommunismusvorstellungen und die philosophischen Positionen etwa der Deutschen Ideologie und der Feuerbachthesen bezieht, hat diese Geschichtsbezogenheit auch der Theorie von Marx mitzudenken und dies ausdrücklich darzustellen.

Die eigentümlichen Abstraktheit von B’s. Thesen ist überwindbar, wenn sie klarer geschichts-materialistisch fundiert werden. Wenn B. also schreibt, die „materialistisch verstanden(e)“ „idealistische Philosophie Hegels … muss Wirklichkeit werden in der aufhebenden wirklichen Bewegung: Die Philosophie des Kommunismus ist der Kommunismus der Philosophie“(7), so sollten wir fragen: Unter welchen Bedingungen kann dieser (mit Engels gesprochen) „abstrakt richtige“ Gedanke auch konkret richtig, also wahr werden? Unter welchen historisch entstehenden oder schon entstandenen Voraussetzungen, bezogen auf welche besonderen sozialen Bewegungen und deren Bedürfnisse auch nach theoretischer Selbstkritik? Umgekehrt werden so auch die tatsächlichen Gründe dafür offenbar, dass etwa im ML „Kommunismus“-Vorstellungen entwickelt wurden, die – wie B. richtig darstellt – innerhalb des bürgerlichen Horizonts verblieben und die gerade als solche über lange Zeit geschichtsmächtig waren.

Das führt zur wirklich spannende Frage: Gibt es in unserer heutigen Welt solche Veränderungen, auf die bezogen ein kommunistisches Denken und Handeln möglich wird, ein geschichtsmächtiges? B. zitiert Marx’ letzte These über Feuerbach. Sie wird meist so gelesen, dass, statt die Welt verschieden zu interpretieren, es an der Zeit sei, sie zu verändern.³⁵ Es wird Zeit, endlich auch so zu fragen: Gibt es solche Veränderungen in der Welt, die eine kommunistische Interpretation, ein massenhaft kommunistisches Denken möglich machen? Für solche erkennbare Praxen des Änderns der Umstände und der menschlichen Selbstveränderung wäre dann das Engagement angesagt.

6. Kommunismustheorien der Vorzeitigen

Das Denken des Kommunismus’ als etwas wenigstens mittelfristig Erreichbares hat unter der Bedingung des Mangels an entsprechenden materiellen und geistigen Voraussetzungen, also der praktischen Unmöglichkeit der Verwirklichung des „Reichs der Freiheit“, der vorläufigen Unaufhebbarkeit des Kapitalismus, zu zwei Grundformen des Umgangs mit der Kommunismustheorie geführt.

Erste Variante. Sich als kommunistisch verstehenden Menschen schrieben jedem großen Erfolg im Klassenkampf für soziale Verbesserungen, politische Einflussnahme oder gar Eroberung politischer Herrschaft eine sozialistische oder gar kommunistische Qualität zu. Das geschah völlig unabhängig davon, wie weit man sich damit von den ursprünglichen kommunistischen Essentials entfernte. Es führte schließlich dazu, was nach den marxschen Kritiken der Politischen Ökonomie und seiner Kritiken an Proudhon und Lassalle eigentlich nur Dinge der Unmöglichkeit sein konnten – zur Annahme etwa, dass es eine Warenproduktion samt Lohnarbeit und eine staatliche Herrschaft von sozialistischer oder kommunistischer Qualität geben könnte.³⁶ Solche Theoriebeugung ergab sich aus den Notwendigkeiten gerade der erfolgreichen Arbeiterbewegung – was etwas über deren tatsächlichen Charakter aussagt. Marx selbst, gerade indem er dem der Arbeiterbewegung möglichen Fortschritt dienen wollte, hatte seinen Anteil an dieser Entwicklung, so z.B. mit seiner Kritik des Gothaer Programms.

Auch im Real-“Sozialismus“ samt seiner „sozialistischen“ Warenproduktion und dem „sozialistischen“ Staat wurde aus dem Kommunismus als Theorie der allgemeinmenschlichen Emanzipation genau das, was Engels in Bezug auf den realen Klassenkampf des Proletariats als unvermeidlich ansah, – eine abstrakte, eine unwirkliche Phrase. Wer sie ernst nahm, und in Theorie oder Praxis den ursprünglichen kommunistischen Anspruch zur Geltung bringen wollte, dem ging es wie Engels dies voraussagte und forderte: Der geriet nicht nur in Widerspruch zu dem tatsächlichen Möglichkeiten und Funktionen der Arbeiterbewegung (bzw. den Existenzbedingungen des „sozialistischen“ Staates). Der wurde gegebenenfalls behandelt als Wolf im Schafspelz³⁷. Mancher legte, die eigene Donquichotterie begreifend, selbst Hand an sich³⁸.

Die zweite Variante, am Begriff des Kommunismus festzuhalten, ohne auf real entstehende Bedingungen seiner Entstehung verweisen zu können und auf entsprechende soziale Bewegungen mit der Möglichkeit, tatsächlich kommunistische Verhältnisse zu schaffen, bestand darin, den Kommunismus zur reinen Theorie zu erklären bzw. die entsprechende theoretische Tätigkeit als die einzig mögliche kommunistische Praxis zu verstehen.

Dahin entwickelt sich die Kritische Theorie Adornos und Horkheimers.³⁹ Im Falle von Horkheimer kam es nach dem Krieg zu einem „dialektischen Konservativismus“, zu einer oft „schlichte(n) Affirmation“⁴⁰: Jede radikale Kritik provoziere noch schlimmere Kräfte.⁴¹

Marcuse sieht sich lange in der Situation der Flaschenpost. Er produziert kapitalismuskritische Theorie für unbekannte Bewegungen in unbekannter Zukunft bis er – überrascht – eine reale Bewegung als eine kommunistische missversteht: die 68er Studentenbewegung.⁴²

B. folgt der Denktradition der Kritischen Theorie in deren Hochzeit. Seine Gleichsetzung von theoretischer und sinnlicher Tätigkeit, von Kommunismus als eine historisch unbestimmte „wirkliche Bewegung“ und als „kritische Theorie der Praxis“ (nicht einer geschichtlich bestimmten, sondern der Praxis überhaupt) bringt ihn dazu, den Kommunismus faktisch als Ergebnis eines richtigen Denkens darzustellen. Bisherige Fehlschläge der „kommunistischen“ Bewegungen erscheinen denn auch notwendig nur als das, was sie auch waren – Ausdruck theoretischer Irrtümer.

7. Bilderverbot

Für B. sind gesellschaftliche Grundinstitutionen der menschlichen Vorgeschichte, die bürgerliche eingeschlossen, wie Staat, politische Parteien, Warenproduktion, Lohnarbeit, Ideologie unvereinbar mit Kommunismus. Sie können auch nicht unter proletarischem Vorzeichen Mittel des Übergangs sein können. Es ist richtig, wenn B. entsprechende Grundaussagen des ML als nichtkommunistisch versteht⁴³. B. ist zuzustimmen, wenn er die im Real-Sozialismus und in der Arbeiterbewegung entwickelten Bilder vom sogenannten Reich der Freiheit oder der angeblichen Übergangsgesellschaft dahin als innerhalb der bürgerlichen Epoche verbleibend ansieht. Des Abkehr von dieser Art Bilder⁴⁴ ist für die Suche nach Wegen aus dem Kapitalismus tatsächlich unverzichtbar.

Zu den Hochzeiten der Kritischen Theorie, diese ursprünglich faktisch eine Gründung der Kommunistischen Internationale, war Kommunismus in Bezug auf die Arbeiterbewegung (und die Sowjetunion) immer weniger fassbar, auch nicht als konkrete Utopie.⁴⁵ Bis in die Hochzeit des Fordismus, des Höhepunktes der reellen Subsumtion der Arbeit unter das Kapital, sowie der mit ihm möglichen und für den Verwertungsprozess förderlichen sozialen Marktwirtschaft (in östlicher wie westlicher Form) blieb für die Denker des Kommunismus das von Engels beschriebene Dilemma bestehen: Allgemeinmenschliche Emanzipation war nur abstrakt denkbar – in Trennung von den damaligen tatsächlichen bzw. auch nur antizipierbaren realen sozialen Bewegungen.⁴⁶ Das Bilderverbot im Sinne fasslicher Bestimmungen sozialer Praxen, die als Keimform kommunistischer Vergesellschaftung interpretiert werden konnten, war unter diesen historischen Bedingungen logisch zwingend. Kommunismus in Sinne allgemeinmenschlicher Emanzipation konnte nur noch als theoretische Praxis sozusagen frei schwebender Intellektueller verstanden werden. Kommunismus als „wirkliche Bewegung“ erschien nur als Vergegenständlichung von Theorie, von Philosophie – also eigentlich als eine unwirkliche Bewegung.

Warum zwängt sich B. heute noch in eine bestimmte philosophische Denkrichtung ein, in der das Bilderverbot im genannten Sinne eine Voraussetzung dafür war, von Kommunismus überhaupt sprechen zu können?

8. Keimformen

Die Gruppe Wege aus dem Kapitalismus geht davon aus, dass inzwischen noch innerhalb der kapitalistischen Formation soziale Räume entstehen, in denen sich frei assoziierende Leute jenseits der wert- und herrschaftsförmigen gesellschaftlichen Vermittlung solche Praxisformen schaffen, die als Keimformen kommunistischer Vergesellschaftung erleb- und verstehbar sind. In sehr unterschiedlichen Assoziationen der freien Szenen schaffen die Akteure aus eigenem Bedürfnis an schöpferischer freier Tätigkeit heraus Nützliches für sich und damit Produkte, die ohne jegliches Äquivalent jedem Interessenten zur Verfügung stehen. Ob diese Praxen als Keimformen einer kommunistischen Vergesellschaftung verstanden werden können, darüber ist zu reden.⁴⁷ Auch darüber, welche Rolle die selbstkritische Reflexion der Beteiligten über die mögliche soziale Bedeutung dessen, was da praktisch getan wird, spielt. Wenn an unserer Hypothese aber etwas dran ist, wenn es tatsächlich denkbar wird, dass sich solche soziale Formen verallgemeinern, dann sind auch aus diesem Grunde die Voraussetzungen dafür, Kommunismus zu denken, heute völlig andere als zu Engels Zeiten oder denen der Kritischen Theorie. Was im positiven Bezug auf die Arbeiterbewegung und die Sowjetunion ausgeschlossen war, das erscheint uns heute möglich: Es sind nicht nur Entwicklung innerhalb der kapitalistischen Produktion erkennbar, die eine Vergesellschaftungsform jenseits von Wert- und Herrschaftsvermittlung möglich machen. Es sind auch ganz bestimmte Praxen zu benennen, deren Entwicklung unter der Voraussetzung ihrer Selbstkritik Kommunismus tatsächlich als „wirkliche Bewegung, welche den jetzigen Zustand aufhebt“, denkbar macht. Das Bilderverbot in dem Sinne, in dem es auch B. noch betreibt, würde damit gegenstandslos.

9. das Bilderverbot eine vorübergehende Denkvoraussetzung des Kommunismus

B. präzisiert in These 8 unter Bezug auf Adorno⁴⁸ seine Kommunismusbestimmung. Hier ist es nicht mehr der „jetzige Zustand“, den die kommunistische Bewegung aufhebt. Es gehe vielmehr „um die Aufhebung des Zustands als Zustand“ (Hervorhebung – UW). Über diesen Zustand als Zustand wird nichts gesagt außer: Es ist ein unerträglicher. „Der Zustand selbst ist in Bewegung zu versetzen.“ Er begründet eine „negative Utopie … [einen] „negatorisch gefasste(n) Entwurf einer veränderten Welt“.

Man könnte unterstellen, dass unter dem Zustand der als Zustand aufzuheben ist, bestimmte Gemeinsamkeiten aller gesellschaftlichen Zustände der menschlichen Vorgeschichte gemeint sind, also das in all der Dynamik auch der Vorgeschichte sozusagen Beständige. Es könnte jenes Gleichbleibende gemeint sein, das die ganze bisherige Geschichte als „Reich der Notwendigkeit“ auszeichnet. B. zitiert Marx: Es seien „alle Verhältnisse umzuwerfen (seien), in denen der Mensch ein erniedrigtes, ein geknechtetes, ein verlassenes, ein verächtliches Wesen ist.“⁴⁹ Und B. erklärt, dass sich der „Kommunismus als wirkliche Bewegung … nur durch das begründen (lässt), was nicht sein soll, oder: durch das, was ist. … Das impliziert zugleich für die konkrete Utopie als negative Utopie: das Bilderverbot“ (8). B.s abschließende Bestimmung schließt hier an: „Kommunismus ist eine Leidenschaft, die Leiden abschafft.“ (30)

Marx hat nach der Formulierung seiner kategorischen Imperativs – eines Sollens – durchaus allgemein-konkrete, und in seinen Kritiken der Politischen Ökonomie auch wissenschaftlich-systematisch fundierte Aussagen sowohl über das Reich der Notwendigkeit als auch über das der Freiheit gemacht. Er bestimmte deren jeweiligen geschichtlichen Voraussetzungen und sozialen Charakteristika sowie inneren Logiken (letzteres in Bezug auf die kapitalistische Warenproduktion). Dies verband der junge wie der späte Marx allerdings auch mit einem eigentlich ganz unmarxschen Müssen und Sollen – eben der Vorstellung einer historischen Mission des Proletariats. Der Arbeiterbewegung eine kommunistischen Potenz beizumessen, das war zu Marx’ und späteren Zeiten für Theoretiker, die sich zugleich als antikapitalistische Revolutionäre verstanden, eine geistige unverzichtbare Voraussetzung dafür, die bürgerliche Epoche nicht als das letzte Wort der Geschichte anzusehen. Die geschichtlichen Erfahrungen mit der Arbeiterbewegung und dem sowjetischen „Sozialismus“ sowie die eigenen theoretische Einsichten erschütterten bzw. widerlegten diese Annahme auch bei den Mitarbeitern jenes Instituts, das in enger Zusammenarbeit mit der Kommunistischen Internationalen entstanden war, des Frankfurter Instituts für Sozialforschung. Die Erfahrungen mit Faschismus, Holocaust und Weltkrieg ließen es außerdem zu einer zwingenden humanistischen Tat werden, auf der Seite der Antihitlerkoalition Partei zu ergreifen, also für bestimmte Varianten der bürgerlichen Gesellschaft. Das alles macht es nachvollziehbar, wenn bei maßgebenden Vertretern der Kritischen Theorie von Kommunismus überhaupt keine Rede mehr war und sie es schließlich für das höchst Erreichbare hielten, das erreichte Niveau der bürgerlichen Zivilisation gegen drohende und erlebte Abstürze in die totale Barbarei zu verteidigen. Die Entwicklung bis weit in das 20. Jahrhundert hinein hatte sozusagen die größtmögliche Distanz geschaffen zu den frühen marxschen Thesen von der Überreife des internationalen Kapitalismus, der damit behaupteten Unmöglichkeit einer nur partiellen Emanzipation sowie des Zwangs zur universellen Emanzipation, deren Träger das Proletariat sein müsste.

Heute gibt es gewichtige Gründe für die Annahme, dass die kapitalistischen Gesellschaft samt ihrer Widersprüche ein solches Niveau erreicht hat, dass Marx’ verfrühte Annahme, dass jede weitere Emanzipation nur noch eine allgemeinmenschliche, alle vorgeschichtlichen Knechtungen, also auch die kapitalistischen Abhängigkeiten aufhebende sein kann. Wenn dies stimmt, muss das Bilderverbot aufgehoben werden. Die Bestimmung des Kommunismus als eine nur negative Utopie und als ein Sollen wird damit zum Hindernis, in der Wirklichkeit solche Bewegungen zu erkennen, die Keimformen des Kommunismus konstituieren.

Das menschliche Leiden, an dem das 20. Jahrhundert übervoll war, begründete keinen Kommunismus. Der Kampf ging vielmehr um die Art der Entwicklung (die nachholende östliche eingeschlossen) der bürgerlichen Gesellschaft. Und heute, was kann das heutige Leiden bewirken?

10. „Kommunismus ist eine Leidenschaft, die Leiden abschafft“

Auch diese letzte These B.s bleibt eine abstrakt-allgemeine Bestimmung. Menschliches Leiden ist wie die Zustände, aus denen diese erwachsen, als historisch spezifisch zu erfassen. Global gesehen kann erst ein bestimmtes Leiden, d.h. ein Leiden auf einem bestimmten ökonomischen und kulturellem Niveau Kommunismus begründen. Das Leiden des einst revolutionären Proletariats war ein solches Leiden an den Widersprüchen des Kapitalismus, das mit der Entwicklung der kapitalistischen Produktionsweise immer wieder partiell gelöst und neu gesetzt wurde. Der Kampf der Arbeiterklasse war auf bessere Existenzbedingungen innerhalb der bürgerlichen Gesellschaft gerichtet und setzte die ihr möglichen zivilisatorischen Errungenschaften frei. In diesem Sinne war das Leiden immer auch ein Leiden an Hemmnissen kapitalistisch-bürgerlicher Entwicklung, an kapitalistischer Unterentwicklung. Hat heutiges Leiden an den kapitalistischen Widersprüchen noch diesen Charakter, kann es diesen noch haben?

Erstens : Weit verbreitet wird heute der „Fortschritt“ überhaupt selbst als bedrohlich empfunden. Aus einer vielfach berechtigten Angst heraus werden Ideen entwickelt, wie diese Entwicklung aufzuhalten oder gar umzukehren wäre. Parallel wird in anderen Bevölkerungsgruppen eben jener Fortschritt als unzureichend empfunden. So hoffen gegenwärtig massenhaft Menschen in den sogenannten Peripherien auf einen Anschluss an tatsächlichen oder eingebildeten zivilisatorische Standards in einigen kapitalistischen Metropolen. In beiden Fällen aber drückt sich ein solches Leiden aus, dem die kapitalistische Form der gesellschaftlichen Entwicklung selbst nicht als das entscheidend gewordene Problem erscheint. Die globale Überfälligkeit der besonderen kapitalistischen Art des „Fortschritts“ selbst wird überhaupt nicht zur Kenntnis genommen.

Mit diesem Leiden hatte das revolutionäre Proletariat eine wesentliche Gemeinsamkeit: Als Erlösung von seinen Leiden stellte es sich sein Reich der Freiheit letztlich als einen Kapitalismus vor, der unter proletarischer Herrschaft von seinen Übeln und den Bourgeois gereinigt sein sollte, ein Reich der gleichen Rechte und Pflichten, der (gerechten Lohn-)Arbeit für alle, des Brotes und des Völkerfriedens⁵⁰. Die Grundinstitutionen der bürgerlichen Gesellschaft wie industrielle Warenproduktion und Staat an sich wurden bzw. werden nicht infrage gestellt.

Trotzdem: Dieses einst sozusagen geschichtsmächtige Leiden des Proletariats, dessen Arbeit und Klassenkampf die noch lange zivilisationsverträgliche Entwicklung der bürgerliche Gesellschaft vorantrieb, und das Leiden etwa der revoltierenden arabischen Jugend, die bestimmte westliche Standards für sich einklagt – das sind bei aller Gemeinsamkeit Dinge von geschichtlich verschiedener Qualität. Dem proletarischen Leiden war, wenn auch in widersprüchlicher und begrenzter Weise, mit der Entwicklung des Kapitalismus abhelfbar. Das ist heute weder in den kapitalistischen Metropolen noch in den Peripherien eine nachhaltige Option. Die Hoffnung auf den einstigen fordistischen Sozialstaat – in seiner real-“sozialistischen“ Form hat er sich ohnehin schon erledigt – trägt weder hier noch dort. Der Fortschritt der kapitalistischen Produktionsweise selbst hat dem inzwischen die Basis entzogen. Bei aller Unterschiedlichkeit, die Leiden, aus denen heraus auf einen Anschluss an den fortgeschrittensten Kapitalismus gehofft wird bzw. jene Orientierung genau auf das Gegenteil, das Bremsen, die Rücknahme seines „Fortschritts“, das sind nicht jene Art des Leidens, die einen Kommunismus begründen können. Welches Leiden also meint B.?

Zweitens : Die Leidenschaften des proletarischen Kämpfers und die sozialen Formen seines Engagements, die Institutionen, die einst seine Erfolge sicherten (Gewerkschaften, Parteien, Staatsinstitutionen), sind andere als etwa die des spätbürgerlichen Individuums, insofern es Lösungen außerhalb der herrschenden ökonomischen und politischen Institutionen sucht. Dessen Schöpferkraft, dessen Selbstbewusstsein, dessen Kooperationsfähigkeit ist zunehmend ein unverzichtbares Momente seiner (Selbst-)Verwertung. Genau diese Eigenschaften rebellieren aber gegen jene Verhältnisse, durch die sie entstehen. Die formelle Subsumtion der Arbeit unter das Kapital, also die äußeren Zwänge, Beschränkungen, Erniedrigungen, Sinnlosigkeiten der Lohnarbeit und zunehmend auch sogenannter selbständiger Tätigkeiten stutzt die genannten menschlichen Fähigkeiten und Bedürfnisse immer wieder zurecht. Als Ausdruck der oben schon erwähnten Zerrissenheit der Individuen und als Antwort darauf schaffen sich zunehmend Menschen jenseits der Verwertungs- und Herrschaftstrukturen ihre Sphären der Selbstentfaltung. Sie engagieren sich u.a. in freien Projekten, entwickeln Produkte, erbringen Leistungen, die der Allgemeinheit ohne Äquivalent zugänglich sind. Oft fußen solche Projekte auf der höchstentwickelten Produktivität, die die kapitalistischen Produktionsweise hervorgebracht hat. In solchen Assoziationen entstehen Praxisformen, für die – wenn zunächst auch auf die entsprechenden Räume begrenzt – gilt, dass „die freie Entwicklung eines jeden die Bedingung für die freie Entwicklung aller“⁵¹ ist.

Hinsichtlich unserer Suche nach Wegen aus dem Kapitalismus – was kann diese Art von partieller Aufhebung des Leidens an verhindertem Schöpfertum bedeuten?

Die Bezugnahme auf solche neue Wirklichkeiten, die nicht durch einen Akt des Kapitals und auch nicht durch politische Maßnahmen konstituiert werden, also nicht durch den Individuen und der Sache äußerliche Mächte, nicht durch Entfremdungsinstitutionen, das macht es erstmalig möglich, unter Bezug auf reale Prozesse, eine Gesellschaft zu denken und zu konstituieren, in der folgendes gilt: Jeder produziert und verbraucht nach seinen Fähigkeiten und nach seinen Bedürfnissen. Die für die menschliche Existenz notwendigen Tätigkeiten können in einer solchen Weise geleistet werde, dass sie selbst Lebensbedürfnis sein können. Produziert wird nicht mehr in Lohnarbeit wegen eines der Sache und Produzenten selbst fremden Zwecks (etwa Lohn- oder Profiterwerb), sondern im doppelten Sinne in und für die Erfüllung der Bedürfnisse.

Wenn es richtig ist, dass solche Praxen, die im Kapitalismus entstehend die Keime seiner Aufhebung in sich tragen, wenn sie sich selbst und gerade dann ausweiten, wenn auch kapitalistische Unternehmen versuchen die freien Tätigkeiten zu Momenten ihrer Verwertung zu machen (es bietet ihnen einen Konkurrenzvorteil), wenn diese Produktions- und Verbrauchsweise nicht nur die Produktion und den Konsum virtueller Güter erfasst, sondern sie sich auch auf gegenständlich-sachliche Produkte ausweitet, wie wäre ein solcher Prozess zu bezeichnen?

Ausgehend von einem solchen historisch bestimmten Leiden, in der die Einbindung in die kapitalistische Produktionsweise selbst als die Verhinderung menschlichen Glücks erscheint, als Beleidigung eines massenhaft möglich gewordenen menschlichen Schöpfertums, setzen die sich entsprechenden Projekten assoziierenden Individuen den kapitalistischen Zumutungen eigene soziale Räume entgegen. Deren Formen verallgemeinert – das bedeutete, das Schaffen einer neue Welt.

Was bedeutet es, an solchen Prozessen teilzuhaben bzw. sich theoretisch-kritisch auf sie beziehend und nach ihrer möglichen historischen Bedeutung zu fragen? Käme man nur zu einer negative Bestimmung dessen, was nicht sein soll? Nur zu einem Sollen? Oder kämen wir hier zu einer auch positiven Bestimmung einer „wirkliche(n) Bewegung, welche den jetzigen Zustand aufhebt“, zu solchen auch anschaulich zu fassenden Formen des Zusammenfallens des Änderns der Umstände und der menschlichen Selbstveränderung, in der die an den Projekten beteiligten Menschen sich selbst und zugleich allen Individuen die Bedingungen und Gegenstände freier Selbstentfaltung schaffen? Kein den Individuen äußerlicher Zwang, kein über sie herrschendes Mittel der Vergesellschaftung treibt sie, kein Staat, kein Zwang zur Verwertung der eigenen Arbeitskraft, kein Sollen. Ein massenhaftes Wollen dessen, was die Akteure solcher Projekte längst tun.

In solcher historisch-konkreten Art kann das Bilderverbot aufgehoben werden.

Wir sollten versuchen, B.s Bestimmungen des Kommunismus auf geschichtliche Zusammenhänge zu beziehen, auf konkrete heutige Entwicklungen der kapitalistischen Produktionsweise. So kommen wir unserem Vorhaben ein Stück näher, unsere eigenen Vorstellungen von Wegen aus dem Kapitalismus systematisch darzustellen und nachvollziehbar öffentlich zu präsentieren.

Wo Bloch, Adorno und Brecht noch zu Recht nur konstatieren konnten, „Etwas fehlt“⁵², ist heute Etwas da. Wir sind nicht (mehr) zu einem begriffs- und anschauungslosen Sollen verdammt. Auf der Grundlage der von der kapitalistischen Gesellschaft hervorgebrachten materiellen und geistigen Voraussetzungen entwickeln sich inzwischen potentiell kommunistische Praxen. Die Theorie des Kommunismus wird damit zu dem, was sie in Bezug auf die Arbeiterbewegung und den Real-“Sozialismus“ nicht sein konnte – zur Selbstkritik dieser Praxen als einer wirklichen Bewegungen des Aufhebens kapitalistischer Zustände. Deren Akteure – und in Bezug darauf eine zunehmende Öffentlichkeit – kämen damit zum Bewusstsein der in diesem Tun steckenden geschichtlichen Möglichkeiten. Ein Engagement in solchem „Etwas“ und für dessen Förderung wird damit zu bewussten positiv-gestaltenden Tat.

Anmerkungen