Notizen zu Kommunismus. Dreißig Thesen von Roger Behrens (zur Veranstaltung am 25./26.3.2011)

Kommunismus hat es bisher „noch keinen einzigen Tag gegeben.“ (These 1) Diese Einsicht und damit die Bestimmung des Real-Sozialismus als Nicht-Kommunismus ist eine unverzichtbare Voraussetzung für die Suche nach Wegen aus dem Kapitalismus.

Ich stimme auch Behrens’ positiven Bezug (3) auf Marx zu: „Der Kommunismus ist für uns nicht ein Zustand, der hergestellt werden soll, ein Ideal, wonach die Wirklichkeit sich zu richten haben [wird]. Wir nennen Kommunismus die wirkliche Bewegung, welche den jetzigen Zustand aufhebt.“¹

Als problematisch sehe ich allerdings den Kontext an, in dem diese Gedanken stehen.

Ich nehme meinen Haupteinwand vorweg: Die methodische Schwäche der Thesen bestehen darin, dass die Kommunismusbestimmungen nicht auf historisch bestimmte Entwicklungen, auf bestimmte gesellschaftliche Formationen bezogen sind. Sie bleiben in diesem Sinne abstrakt-allgemein. Mit ihrer Hilfe kann nichts oder wenig ausgesagt werden über Möglichkeiten des Kommunismus als Ergebnis geschichtlicher Entwicklung, nichts über ganz bestimmte soziale Praxen, die als Keimformen des Kommunismus erkannt werden können. Damit nichts über Wege aus dem Kapitalismus, über das, was ein kommunistisches Tun sein könnte. B.s interessante Thesen müssen sozusagen geschichtsmaterialistisch geerdet werden. Die abstrakt-allgemeinen Kommunismusbestimmungen fänden so in der wirklichen Welt ihren Grund und Zusammenhang. Sie würden so erst wahr werden.

Kommunismus ist bei B.:

– „Weltveränderung“ (5),
– „die wirkliche und konkrete Bewegung der Welt, wie sie ist“ (4),
– „als wirkliche Bewegung … theoretische, das heißt »sinnliche Tätigkeit«“ (5),
– „kritische Theorie der Praxis“ (5).

Bezug nehmend auf Marx’ Feuerbachthesen² fasst B. diese Bestimmungen zusammen: „Deshalb [Hervorhebung: UW] ist der Kommunismus als wirkliche Bewegung gleichzeitig theoretisch und praktisch beziehungsweise »›revolutionäre‹ […] praktisch-kritische Tätigkeit«³“. (5)

Es ist unbestritten, dass, wenn er je existieren sollte, Kommunismus als wirkliche Bewegung gleichzeitig theoretisch und praktisch sein müsste. Mit den Thesen wird aber nicht klar, wie die genannten verschiedenen Kommunismus-Bestimmungen zusammenhängen und wie das „deshalb“ begründet ist, also die behauptete Besonderheit der kommunistischen Bewegung, eine zugleich theoretische und praktische zu sein.

Vermutlich kennt und teilt B. die frühen marxschen Aussagen über die Zusammenhänge zwischen (knechtender) Arbeitsteilung, Entfremdung und Privateigentum⁴. Unklar ist mir, wie seine Koommunismustehsen vereinbar sind mit weiteren marxschen Erkenntnissen, denen B. vermutlich auch nicht widerspricht. Nach Marx waren unter bestimmten historischen Bedingungen gerade diejenigen Formen gesellschaftlicher Vermittlung, die der Kommunismus einst aufheben könnte – die knechtenden Verhältnisse – unverzichtbare Momente der Entwicklung der menschlichen Zivilisation, so etwa die Zuordnung von körperlicher und geistiger Arbeit an verschiedene Personengruppen. Begründete Aussagen über kommunistische Bewegungen setzen voraus exakte Bestimmungen der geschichtlich entstehenden Voraussetzungen dafür, dass diese Arbeitsteilung, dass Entfremdung und Privateigentum an Produktionsmitteln überhaupt aufhebbar werden. Dies fehlt bei B.

1. Kommunismus als „die wirkliche und konkrete Bewegung der Welt, wie sie ist“ (4)

Die „Welt, wie sie ist“ (Hervorhebung: UW) – das kann bedeuten: Die Welt, wie sie immer ist. Oder: Die Welt, wie sie jetzt ist. Oder: Die Welt, wie sie um 1844 war als Marx vom Kommunismus als jener wirklichen Bewegung sprach.

Im ersten Verständnis wäre die Welt immer schon eine kommunistische. Sie wäre theoretisch zu fassen in allgemeinen geschichtsphilosophischen Aussagen. Marx lehnte es für sich ab, überhaupt über eine Geschichtsphilosophie zu verfügen.⁵ Mit der Vorstellung einer immer schon kommunistischen Welt wäre dagegen Hegel mit seinem philosophischen Anspruch am ehesten kompatibel: Hegel – der bisher am weitesten gekommene systematisch-kommunistische Denker?

Geht es dagegen bei der „Welt, wie sie ist“ um die jetzige Welt, dann wäre das eine geschichtlich bestimmte Welt – die kapitalistische. Wenn deren wirkliche und konkrete Bewegung Kommunismus wäre, dann lebten wir bereits in ihm. Und mit Marx’ Kapital wäre dessen entfaltete Theorie schon gegeben.

B. wird sich weder in der einen noch in der anderen Lesart richtig verstanden sehen. Wie aber sind sonst seine Kommunismusbestimmungen zu verstehen, die als etwas dargestellt werden, was schon ewig und für immer gültig ist?

2. menschliche Geschichte als praktisch-kritische Tätigkeit und revolutionärer Praxis

»Das Zusammenfallen des Änderns der Umstände und der menschlichen Tätigkeit oder Selbstveränderung kann nur als revolutionäre Praxis gefasst und rationell verstanden werden.«⁶

B. interpretiert diesen Marx-Gedanken:

– Die menschliche Geschichte ist das Resultat »praktisch-kritische(r) Tätigkeit«.
– Diese ist identisch mit revolutionärer Praxis und „allgemeine(r) revolutionäre(r) Bewegung“⁷.

Hier taucht das o.g. Problem erneut auf: Was ist unter Geschichte gemeint? Alle menschliche Geschichte oder die jetzige kapitalistische. Oder geht es „nur“ um ein Denken und Handeln in einer noch nicht existierenden Gesellschaft – der kommunistischen – also um ein Denken und Handeln, das in dieser auch erst wirklich wäre?

Es ist also näher zu bestimmen – und das gilt auch für Marx’ Thesen über Feuerbach – was hier unter „revolutionär“ verstanden wird.

Es kann gefasst werden als jene praktisch-kritische Tätigkeit, jene revolutionäre Bewegung, die zur Aufhebung einer bestimmten Gesellschaftsformation durch die Konstitution einer anderen führt⁸. „Revolutionär“ würde hier gebraucht im Sinne des Wechsels von geschichtlichen Formationen, die soziale Selbstveränderung der Individuen eingeschlossen. Geht es um Revolution in diesem engeren Sinne, wäre nur dies Geschichte, dann müsste die Entwicklung innerhalb einer Formation als geschichtslos angesehen werden. Die Entfaltung der kapitalistischen Produktionsweise und der gesamten bürgerlichen Gesellschaft, nachdem diese bereits etabliert ist und sich auf ihrer eigenen Grundlage entwickelt, käme so nicht in den Blick. Damit auch nicht jene Prozesse, durch die erst wesentliche Voraussetzungen des Kommunismus hervor bringen. Ausgeblendet wäre damit auch die Frage nach der Möglichkeit einer sozialen Bewegung und deren exakte Bestimmung, die den Kommunismus hervorbringen kann und die nicht bereits mit der Existenz des Kapitalismus, sondern eben erst mit dessen Entfaltung entsteht bzw. deren kommunistische Potenz erst zum Zeitpunkt der Überreife der bürgerlichen Epoche wirklich und damit erkennbar wird.⁹

Wird dagegen unter „revolutionär“ tatsächlich alle praktisch-kritische Tätigkeit verstanden und wird (wie B. das tut) theoretische mit sinnlicher Tätigkeit überhaupt gleichgesetzt sowie „Kommunismus als wirkliche Bewegung“ als eine „kritische Theorie der Praxis“ bestimmt, dann läuft dies nach meinem Verständnis darauf hinaus: Alle bisherige Geschichte wäre dann als kommunistische zu verstehen, zumindest als potentiell kommunistische. Dann erübrigte sich die Frage nach den bestimmten für das mögliche Entstehen des Kommunismus unverzichtbaren historischen Voraussetzungen und eben auch die nach jenen sozialen Bewegungen, die Kommunismus konstituieren könnten.

In einer bestimmten geschichtsphilosophischen Sicht, so meine ich, macht es durchaus Sinn, Kommunismus als immer schon vorhandene wirkliche Bewegung zu verstehen. (B. verweist auf einen vollständig materialistisch gelesenen Hegel.) In dieser Sicht müsste man erstens alle menschlichen Geschichte als eine Bewegung hin zum Kommunismus ansehen und zweitens die Geschichte der menschlichen Gattung unterteilen in eine Vor-Geschichte (bis heute noch herrschend) und in eine zukünftig mögliche eigentlich menschliche Geschichte.

In dieser eigentlichen Geschichte – der Entwicklung der kommunistischen Gesellschaft auf ihrer eigenen Grundlage – kämen sozusagen die an sich immer schon vorhandenen Potenzen der Gattung Mensch zu sich. Der Mensch würde dann erst wirklich menschlich werden. In solcher Sicht wären zwei formal-logisch sich widersprechende Aussagen miteinander vereinbar: A: „Alle Geschichte ist eine kommunistische“ (weil sie immer schon eine menschliche ist). Und B: „Es gab bisher noch keinen einzigen Tag Kommunismus.“ Kommunistisch, weil die Geschichte immer schon die der gesellschaftlichen Menschen war, und nichtkommunistisch, weil sich diese Gesellschaftlichkeit bisher in einer Weise herstellte, in der die Menschen von den Institutionen ihrer eigenen Vergesellschaftung „als von einer blinden Macht beherrscht“ wurden. Es erfolgte etwa die Produktion der materiellen Existenzbedingungen, der „Stoffwechsel mit der Natur” nicht unter den der “menschlichen Natur würdigsten und adäquatesten Bedingungen“.¹⁰

Unbestritten ist, dass in aller menschlichen Geschichte – egal ob in revolutionären Umbrüchen (Revolution im engeren Sinne des Formationswechsels) oder in Entwicklungen innerhalb einer Epoche¹¹ – das Ändern der Umstände und die menschliche Selbstveränderung zusammenfallen. Die Epochen unterscheiden sich in dieser Hinsicht „nur“ in der Form, in der dieses Zusammenfallen gesellschaftlich vermittelt wird, etwa in Form persönlicher Abhängigkeiten im Feudalismus oder in der bürgerlichen Gesellschaft durch ein gesellschaftlich produziertes Abstraktum: Wert bzw. Geld. Die inneren Entwicklungen einer Formation (oder mehrerer) – die Entwicklung der je besonderen Form des Zusammenfallens der Änderns der Umstände und der menschliche Selbstveränderung – sind aber für die Konstitution einer neuen insofern unverzichtbar, als nur in dieser die Voraussetzungen für eine neue Qualität gesellschaftlicher Vermittlung entstehen können.

3. Das Neue im Alten

Marx’ These vom „Zusammenfallen des Änderns der Umstände und der menschlichen Tätigkeit oder Selbstveränderung … als revolutionäre Praxis“ kann gelesen werden als eine geschichtsphilosophische Aussage über die menschlichen Gattung überhaupt. Auch in B.’s Thesen wird nichts darüber ausgesagt, welche besondere Art dieses Zusammenfallens es ist, die Kommunismus hervorbringen kann und welche nicht. Es wird hier nicht der spezifische historische Zustand genannt, dessen Existenz Kommunismus erst möglich und dessen Aufhebung ihn erst wirklich macht.¹² Erst die Herausbildung ganz bestimmter vorkommunistischer Zustände – vor allem solcher, die erst mit dem höchstentwickelten Kapitalismus entstehen¹³ – und das Begreifen damit verbundener Erscheinungen als Momente einer möglichen kommunistischen Vergesellschaftung geben der Aussage einen Sinn: „Wir nennen Kommunismus die wirkliche Bewegung, welche den jetzigen Zustand aufhebt“.¹⁴

Eine der größten geistigen Herausforderungen, Wege aus dem Kapitalismus erkennen zu können, besteht darin:
– die Gegensätzlichkeit der Vergesellschaftungsformen beider Formationen, der kapitalistischen und der kommunistischen, also deren Unvereinbarkeit zu denken und zugleich den Übergang zwischen beiden,
– den Übergang also zu denken als Bruch und Kontinuität,
– die kommunistische Form von Vergesellschaftung als Neuschöpfung einer Welt zu begreifen und zugleich als Entfaltung von etwas in der vorhergehenden Gesellschaft – oder gar in aller Geschichte – als Potenz schon Vorhandenen, als etwas sich nun auf seiner Grundlage Entwickelnden.

Die hegelsche Logik bietet die methodische Möglichkeit, einen solchen Prozess zu denken und darzustellen. Der Gegenstand dieser Logik ist allerdings das „Denken über einen sich entwickelnden Gegenstand“, nicht eines bestimmten Gegenstandes sondern das eines jeglichen sich entwickelnden Gegenstandes¹⁵, die allgemeine menschliche Geschichte eingeschlossen – so jedenfalls Hegels Anspruch.

Mit der Suche nach Wegen aus dem Kapitalismus wollen wir einen ganz gestimmten geschichtlichen Prozess – das Denken dieses Prozesses eingeschlossen – erkennen bzw. ausgehend seinen notwendigen bestimmten Voraussetzungen antizipieren. Der sich entwickelnde Gegenstand ist hier der Übergang zwischen Kapitalismus und Kommunismus bzw. zwischen Vor- und eigentlicher menschlicher Geschichte. Diesen Übergang müssen wir untersuchen und verstehen als einen realen sozialer Prozess, als eine benennbare Bewegung, als eine bestimmte Qualität revolutionärer theoretisch und praktisch-kritischer Tätigkeiten von Menschen, die einen neuen sozialen Raum schaffen.

4. Abschied ohne Ankunft?

In der Suche nach Wegen aus dem Kapitalismus ordnen wir gegensätzlichen gesellschaftliche Bewegungs- und Vermittlungsformen – die kapitalistische und die (wenigstens) potentiell kommunistische – nicht verschiedenen Menschengruppen zu. Das tut B. auch nicht. Das taten aber Marx und der ML in Bezug auf das angeblich potentiell sozialistisch-kommunistische Proletariat und auf die reaktionäre, die Welt im Kapitalismus haltende Bourgeoisie, den durch das Proletariat zu überwindenden Gegensatz. Wir verstehen also Kommunismus nicht als Werk einer bestimmten Klasse, nicht als letzte Konsequenz der Arbeiterbewegung bzw. einer siegreichen „sozialistischen“ Staatengemeinschaft. Anders als B. gehen wir – nun wieder in Übereinstimmung mit Marx – allerdings davon aus, dass die Übergangsbewegung auch die einer realen benennbaren sozialen Bewegung sein muss.

Das Neue ist nicht nur abstrakt-allgemein bestimmbar. Auch wenn die Gesamtgesellschaft noch von der alten Vermittlungsform bestimmt wird, muss das Neue schon im Alten in Erscheinung treten. Es muss vor-stell-bar sein und dies nicht nur als Idee (sh. unten zum Bilderverbot), sondern in Bezug auf reale Bewegungen. Das ist auch eine logische Voraussetzung unserer ganzen Diskussion über Keimformen des Kommunismus.

Es ist wohl ein bestimmtes allgemeines Niveau, das die kapitalistische Produktionsweise – die Entfaltung der ihr gemäßen Form der Vergesellschaftung – erreicht haben muss (gegebenenfalls heute bereits erreicht hat), das deren kommunistische Aufhebung erst möglich macht. Es ist in diesem Sinne auch richtig, wenn etwa Lenin (sehr verkürzt) ausgedrückt, dass die allgemeine gesellschaftliche Möglichkeit, die kapitalistische Produktionsweise zu überwinden „historisch … erwächst … aus den materiellen Bedingungen der kapitalistischen Großproduktion“.¹⁶

Wenn es nun aber nicht eine ganz bestimmte (Klassen-)Stellung der Individuen innerhalb der kapitalistischen Produktionsweise ist¹⁷, die diese Menschen in besonderer Weise zu einer kommunistischen Mission befähigt, wenn die alte und die potentiell neue Form der Vergesellschaftung sich nicht aus dem besonderen Interesse der einen oder anderen Hauptklasse der kapitalistischen Gesellschaft ergibt (auch nicht aus dem irgendeines besonderen Standes der Gesellschaft), wenn nicht der Sieg der einen Klasse über die andere Kommunismus konstituieren kann, ist dann der Übergang unter Bezug auf eine reale Bewegung überhaupt nicht denkbar?

Nach dem Abschied von der proletarischen Mission stehen wir wieder vor dem gleichen Problem, das sich Marx stellte, bevor er annahm, das Proletariat könnte es lösen. Er hatte erkannt: „Alles, wofür der Mensch kämpft, [ist] Sache seines Interesses.“¹⁸Deshalb könne die Aufhebung aller bedrückenden Verhältnisse, nur dadurch „sein, dass das allgemeine Interesse wirklich und nicht, wie bei Hegel, bloß im Gedanken, in der Abstraktion zum besondren Interesse wird“. Das sei „nur dadurch möglich …, dass das besondere Interesse wirklich zum allgemeinen wird“.¹⁹

Mit dieser philosophischen Sicht durchforschte Marx die verschiedenen Stände seiner Zeit – auch die armen. Im Gegensatz zu seiner späteren Hoffnung auf das Proletariat kam er zur Erkenntnis, dass kein Stand „die wahre Einheit des Allgemeinen und Besondern“²⁰ vertritt und auch nicht vertreten kann, nicht die Privateigentümer, nicht die Armen, nicht die Beamten, nicht die Intelligenz, nicht die Journalisten.

Wollen wir heute mögliche Auswege aus knechtenden Verhältnissen erkennen, stehen wir wieder vor der gleichen Frage²¹: Ist jenseits der Bestimmungen der Menschen durch ihre jeweilige Klassen- bzw. Standeslage eine Sphäre denk- und tatsächlich erkennbar, in der die Individuen eben ihre je „bestimmte soziale Tätigkeit als Gattungstätigkeit“ verausgaben und zwar in solcher Weise, dass jeder Mensch damit „der Repräsentant des anderen ist“ und zugleich sein „eigne(s) Wesen repräsentiert“²²?

Die Möglichkeit der freien Gesellschaft kann nur liegen in der Existenz oder im Entstehen einer solchen Sphäre, in der genau dies wirklich ist. Nicht aus einem allgemeinen Leiden heraus und nicht getrieben von äußerer Notwendigkeit oder einem sonstigen Sollen, das schon den Studenten Marx störte²³, können die Individuen in einer solchen sozialen Sphäre eine neue Welt schaffen.

Wir gehen also in unserer Suche nach Wegen aus dem Kapitalismus davon aus, dass

erstens die Suche nach einem solchen sozialen Raum im marxschen Sinne unverzichtbar ist,
zweitens die Annahme einer kommunistischen Mission einer Klasse genau diese Bedingungen nicht erfüllt,
drittens in den heutigen Existenzbedingungen der bürgerlichen Gesellschaft die Möglichkeiten und die Notwendigkeiten einer allgemeinmenschlichen Emanzipation angelegt ist.

Wenn nicht begründet in der Gegensätzlichkeit von Klassen, nicht in den Individuen, insofern sie durch ihre Klassenfunktionen bestimmt sind, wo und wie dann kann der Gegensatz zwischen der herrschenden kapitalistischen Form und der potentiell kommunistischen erscheinen, der Widerspruch, dessen Auflösung Kommunismus bedeuten würde? Wenn es nicht der Kampf der kapitalistischen Klassen gegeneinander ist, der die allgemeinmenschliche Emanzipation bringen kann, nicht der Sieg der Proletarier über die Kapitalisten, dann muss der Gegensatz zwischen der kapitalistischen und der potentiell kommunistischen Form sozusagen innerhalb der gesellschaftlichen Individuen existieren und ausgetragen werden. Diese innere Gegensätzlichkeit der Individuen, der „Kampf“ zwischen beiden Formen, der nicht als Klassenkampf bestimmt wird, sehen wir auch hier nicht sozusagen als eine menschliche Natürlichkeit an, das ewig Gute und Böse in jedem Menschen. Dieser Gegensatz ist uns kein den „einzelnen Individuum inwohnendes Abstraktum“, sondern Moment der von den Menschen im Spätkapitalismus geschaffenen „Wirklichkeit“, bestimmten “gesellschaftlichen Verhältnisse(n)“²⁴.

Die tiefe innere Zerrissenheit der spätbürgerlichen Individuen ist also in ihren realen sozialen Bezügen zu begreifen. Hinsichtlich des kapitalistisch bestimmten Denkens und Handelns, denen unvermeidbar alle Individuen der bürgerlichen Gesellschaft gerecht werden müssen, ist (oder scheint) es klar, worauf dies bezogen ist, woraus es erwächst: Es ist der absolute Zwang, sich als Ware zu bewähren, sich in Wert zu setzen, und alle damit verbundenen Existenznotwendigkeiten der Menschen innerhalb dieser Gesellschaft.

Welche realen sozialen Bezüge aber kann das kommunistische Denken und Handeln haben, insofern es bereits innerhalb dieser Zwangsverhältnisse entsteht? Wenn es nicht die – notwendig innerkapitalistisch – bestimmten Praxen und Strukturen von Klassenauseinandersetzungen im Kapitalismus sein können, aus denen dies hervorgeht, aus welchen dann? Aus der rein theoretischen Praxis, der Sphäre reinen Denkens? Aus einem Leiden und dem dementsprechenden Wollen des ganz anderen, das in der Wirklichkeit keinerlei positiven Bezug hat? So stellt es sich bei B. dar. Aus äußerer Notwendigkeit oder einem sonstigen Sollen? Wo also ist der Prozess, in dem sich die innere kommunistische Potenz der Individuen ausdrücken und der diese schafft und somit den immer schärfer werdenden Gegensatz zwischen allgemeinmenschlichen Möglichkeiten und Bedürfnissen der Individuen selbst und der kapitalistischen Form, in die sie gezwungen sind? Gibt es bestimmbare Sphären, in der die Individuen ihren je eigenen Bedürfnissen folgend eine „bestimmte soziale Tätigkeit als Gattungstätigkeit“ in einer solchen Form ausüben, dass sie zugleich die Menschheit insgesamt und ihr je „eigne(s) Wesen repräsentier(en)“?

5. Die „materialistisch verstanden(e)“ „idealistische Philosophie Hegels … muss Wirklichkeit werden in der aufhebenden wirklichen Bewegung: Die Philosophie des Kommunismus ist der Kommunismus der Philosophie.“(7)

Der Marx, auf den sich B. hier beruft²⁵, erarbeitet sich gerade ein solches ökonomisch-philosophisches Instrumentarium, das Kommunismus erst denkbar macht. Das geschieht, wie Engels später feststellte, in einer abstrakten, noch nicht auf die tatsächlich gegebenen historischen Voraussetzungen bezogenen Weise.²⁶ Ich präzisiere: Marx stellt auch hier schon einen Bezug auf eine reale Klasse der kapitalistischen Gesellschaft, indem er eben der Arbeiterklasse eine in ihrem Wesen liegende historische Berufung zuordnet, den Kapitalismus aufzuheben. Abstrakt war dies auch in dem Sinne, dass Marx noch Jahre braucht, bis er mit seinen Kritiken der Politischen Ökonomie die innere Logik der kapitalistischen Produktionsweise tatsächlich erkannte und darstellte. Auf Basis dieser wissenschaftlichen Leistung – die dabei weiterentwickelte entwickelte Logik eingeschlossen – und der entschieden fortgeschritteneren kapitalistischen Produktionsweise hätte die Frage der historischen Perspektive des Proletariats erneut aufgeworfen und systematisch beantwortet werden müssen bzw. können. Einen solchen, dann konkret-allgemeiner Beweis für die kommunistische Mission des Proletariats hat Marx nicht geliefert.

Heute ist ersichtlich, dass die tatsächlich große geschichtliche Rolle des Proletariats nicht darin bestand, die kapitalistische Produktionsweise aufzuheben, sondern diese selbst voranzubringen und die in ihr möglichen „nur“ partielle Emanzipationen zu erkämpfen. Es war eine spekulative (d.h. philosophische) logische Konstruktion²⁷ mittels derer Marx den tatsächlich noch bevorstehenden großen proletarischen Kämpfen einen potentiell und letztlich zwingend kommunistischen Charakter beimaß – eine Illusion, die die „kommunistische“ Weltbewegung des 20. Jahrhunderts und die Theoretiker des ML teilen sollten. Das Irrtümliche dieser Annahme erschien besonders dann, wenn Marx selbst historisch-konkret versuchte, vom Proletariat aus Schritte in den Kommunismus zu denken und – ganz gegen seine sonstige Gewohnheit – der Sozialdemokratie entsprechende Bilder zu präsentieren. Er griff dabei selbst proudhonistische Ideen, kam also in tiefe Widersprüche zu Grundaussagen seiner eigenen Theorie – siehe seine Darstellungen der sogenannten Übergangsgesellschaft, eines der Kategorien der Warenproduktion und des bürgerlichen Rechts bedürftigen Sozialismus als angeblich erster Phase des Kommunismus.²⁸

B. geht, wie schon gesagt, auch nicht von der Vorstellung der kommunistischen Mission des Proletariats aus. Gleichfalls berechtigt ist die Annahme, dass Kommunismus wesentlich mit Erkenntnis des jetzigen Zustandes (richtiger eines ganz bestimmten) zu tun hat. Indem B. aber die Bindung dieser (Selbst-)Erkenntnis an die proletarische Bewegung aufbricht, schüttet er meines Erachtens das Kind mit dem Bade aus: In der Art seines Bilderverbotes gibt er die Bezugnahme auf geschichtlich bestimmte soziale Prozesse und Bewegungen überhaupt auf.

Um diesen Einwand verständlicher zu machen, hier noch ein weiterer Marx-Exkurs. Wie kam dessen Fehlinterpretation der geschichtlichen Rolle des Proletariats zustande, wie die Annahme, der mit dem Proletariat gesetzte potentielle Kommunismus bedürfe vor allem der Selbsterkenntnis, um zum wirklichen zu werden?

Der junge Marx ging davon aus, dass die bürgerliche Gesellschaft etwa in England und Frankreich bereits in Fäulnis übergegangen²⁹ und dass der Kommunismus das „für die nächste geschichtliche Entwicklung notwendige Moment der menschlichen Emanzipation …, die notwendige Gestalt und das energische Prinzip der nächsten Zukunft“ sei.³⁰ Einen solchen historischen Standort vorausgesetzt sind folgende Annahmen logisch zwingend: Jedes Denken, das sich bemüht Gesellschaft zu verstehen, muss notwendig ein kommunistisches sein. Wissenschaft und Kommunismus als Theorie fielen zusammen. Auch jede Praxis, insofern sie des wissenschaftlichen Denkens bedürfte, wäre eine kommunistische oder sie wäre nichts.

Es ist zu diskutieren, ob wir uns heute tatsächlich einem solchen geschichtlichen Punkt nähern. Wenn ja, dann würde die Alternative Kommunismus oder Barbarei, Kommunismus oder Nicht-Denken tatsächlich wahr. Von diesem Punkt waren auch Rosa Luxemburg, die angesichts der Ungeheuerlichkeiten des I. Weltkrieges von dieser Alternative sprach³¹, und selbst die siegreichen „kommunistischen“ Bewegungen des 20. Jahrhundert noch weit entfernt.³² Was war es, was fehlte? Ganz gewiss nicht das Maß des massenhaften Leidens und nicht das des Wollens eines anderen Lebens.

Als Marx in den 1850ern begriff, dass das energische Prinzip der nächsten Zukunft ein ganz anderes ist als das kommunistische, konzentrierte er sich auf sein Lebenswerk – die Erforschung und Darstellung der inneren Logik der kapitalistischen Produktionsweise. Es bedurfte der Kritiken der Politischen Ökonomie, um systematisch begründet die erst in weiter Zukunft entstehenden (ökonomischen) Voraussetzungen für die mögliche Aufhebung der kapitalistischen Produktionsweise durch eine kommunistische Umwälzung zu erfassen.³³ Das ursprüngliche Vorhaben, nach Vollendung des Kapitals auch seine frühen genialen philosophischen Spekulationen tatsächlich zur Wissenschaft zu erheben, also seinen Geschichtsmaterialismus systematisch darzustellen, eine eigene Dialektik oder Logik zu schreiben, hat er nicht verwirklicht.³⁴

Wozu dieser Exkurs? Um deutlich zu machen: Ein Bezug auf die frühen Kommunismusbestimmungen von Marx und auf deren philosophischen Begründungen ist sehr sinnvoll. Beides hätte aber wohl nach Aufgabe der Vorstellung vom Kommunismus sozusagen als Tagesaufgabe, angesichts der tieferen Einsichten in die Logik der kapitalistischen Produktionsweise und der philosophischen Erkenntnisse, zu der Marx zweifellos in der nichtgeschriebenen Dialektik gekommen wäre, eine andere Gestalt angenommen. Wer sich auf die frühen marxschen Kommunismusvorstellungen und die philosophischen Positionen etwa der Deutschen Ideologie und der Feuerbachthesen bezieht, hat diese Geschichtsbezogenheit auch der Theorie von Marx mitzudenken und dies ausdrücklich darzustellen.

Die eigentümlichen Abstraktheit von B’s. Thesen ist überwindbar, wenn sie klarer geschichts-materialistisch fundiert werden. Wenn B. also schreibt, die „materialistisch verstanden(e)“ „idealistische Philosophie Hegels … muss Wirklichkeit werden in der aufhebenden wirklichen Bewegung: Die Philosophie des Kommunismus ist der Kommunismus der Philosophie“(7), so sollten wir fragen: Unter welchen Bedingungen kann dieser (mit Engels gesprochen) „abstrakt richtige“ Gedanke auch konkret richtig, also wahr werden? Unter welchen historisch entstehenden oder schon entstandenen Voraussetzungen, bezogen auf welche besonderen sozialen Bewegungen und deren Bedürfnisse auch nach theoretischer Selbstkritik? Umgekehrt werden so auch die tatsächlichen Gründe dafür offenbar, dass etwa im ML „Kommunismus“-Vorstellungen entwickelt wurden, die – wie B. richtig darstellt – innerhalb des bürgerlichen Horizonts verblieben und die gerade als solche über lange Zeit geschichtsmächtig waren.

Das führt zur wirklich spannende Frage: Gibt es in unserer heutigen Welt solche Veränderungen, auf die bezogen ein kommunistisches Denken und Handeln möglich wird, ein geschichtsmächtiges? B. zitiert Marx’ letzte These über Feuerbach. Sie wird meist so gelesen, dass, statt die Welt verschieden zu interpretieren, es an der Zeit sei, sie zu verändern.³⁵ Es wird Zeit, endlich auch so zu fragen: Gibt es solche Veränderungen in der Welt, die eine kommunistische Interpretation, ein massenhaft kommunistisches Denken möglich machen? Für solche erkennbare Praxen des Änderns der Umstände und der menschlichen Selbstveränderung wäre dann das Engagement angesagt.

6. Kommunismustheorien der Vorzeitigen

Das Denken des Kommunismus’ als etwas wenigstens mittelfristig Erreichbares hat unter der Bedingung des Mangels an entsprechenden materiellen und geistigen Voraussetzungen, also der praktischen Unmöglichkeit der Verwirklichung des „Reichs der Freiheit“, der vorläufigen Unaufhebbarkeit des Kapitalismus, zu zwei Grundformen des Umgangs mit der Kommunismustheorie geführt.

Erste Variante. Sich als kommunistisch verstehenden Menschen schrieben jedem großen Erfolg im Klassenkampf für soziale Verbesserungen, politische Einflussnahme oder gar Eroberung politischer Herrschaft eine sozialistische oder gar kommunistische Qualität zu. Das geschah völlig unabhängig davon, wie weit man sich damit von den ursprünglichen kommunistischen Essentials entfernte. Es führte schließlich dazu, was nach den marxschen Kritiken der Politischen Ökonomie und seiner Kritiken an Proudhon und Lassalle eigentlich nur Dinge der Unmöglichkeit sein konnten – zur Annahme etwa, dass es eine Warenproduktion samt Lohnarbeit und eine staatliche Herrschaft von sozialistischer oder kommunistischer Qualität geben könnte.³⁶ Solche Theoriebeugung ergab sich aus den Notwendigkeiten gerade der erfolgreichen Arbeiterbewegung – was etwas über deren tatsächlichen Charakter aussagt. Marx selbst, gerade indem er dem der Arbeiterbewegung möglichen Fortschritt dienen wollte, hatte seinen Anteil an dieser Entwicklung, so z.B. mit seiner Kritik des Gothaer Programms.

Auch im Real-“Sozialismus“ samt seiner „sozialistischen“ Warenproduktion und dem „sozialistischen“ Staat wurde aus dem Kommunismus als Theorie der allgemeinmenschlichen Emanzipation genau das, was Engels in Bezug auf den realen Klassenkampf des Proletariats als unvermeidlich ansah, – eine abstrakte, eine unwirkliche Phrase. Wer sie ernst nahm, und in Theorie oder Praxis den ursprünglichen kommunistischen Anspruch zur Geltung bringen wollte, dem ging es wie Engels dies voraussagte und forderte: Der geriet nicht nur in Widerspruch zu dem tatsächlichen Möglichkeiten und Funktionen der Arbeiterbewegung (bzw. den Existenzbedingungen des „sozialistischen“ Staates). Der wurde gegebenenfalls behandelt als Wolf im Schafspelz³⁷. Mancher legte, die eigene Donquichotterie begreifend, selbst Hand an sich³⁸.

Die zweite Variante, am Begriff des Kommunismus festzuhalten, ohne auf real entstehende Bedingungen seiner Entstehung verweisen zu können und auf entsprechende soziale Bewegungen mit der Möglichkeit, tatsächlich kommunistische Verhältnisse zu schaffen, bestand darin, den Kommunismus zur reinen Theorie zu erklären bzw. die entsprechende theoretische Tätigkeit als die einzig mögliche kommunistische Praxis zu verstehen.

Dahin entwickelt sich die Kritische Theorie Adornos und Horkheimers.³⁹ Im Falle von Horkheimer kam es nach dem Krieg zu einem „dialektischen Konservativismus“, zu einer oft „schlichte(n) Affirmation“⁴⁰: Jede radikale Kritik provoziere noch schlimmere Kräfte.⁴¹

Marcuse sieht sich lange in der Situation der Flaschenpost. Er produziert kapitalismuskritische Theorie für unbekannte Bewegungen in unbekannter Zukunft bis er – überrascht – eine reale Bewegung als eine kommunistische missversteht: die 68er Studentenbewegung.⁴²

B. folgt der Denktradition der Kritischen Theorie in deren Hochzeit. Seine Gleichsetzung von theoretischer und sinnlicher Tätigkeit, von Kommunismus als eine historisch unbestimmte „wirkliche Bewegung“ und als „kritische Theorie der Praxis“ (nicht einer geschichtlich bestimmten, sondern der Praxis überhaupt) bringt ihn dazu, den Kommunismus faktisch als Ergebnis eines richtigen Denkens darzustellen. Bisherige Fehlschläge der „kommunistischen“ Bewegungen erscheinen denn auch notwendig nur als das, was sie auch waren – Ausdruck theoretischer Irrtümer.

7. Bilderverbot

Für B. sind gesellschaftliche Grundinstitutionen der menschlichen Vorgeschichte, die bürgerliche eingeschlossen, wie Staat, politische Parteien, Warenproduktion, Lohnarbeit, Ideologie unvereinbar mit Kommunismus. Sie können auch nicht unter proletarischem Vorzeichen Mittel des Übergangs sein können. Es ist richtig, wenn B. entsprechende Grundaussagen des ML als nichtkommunistisch versteht⁴³. B. ist zuzustimmen, wenn er die im Real-Sozialismus und in der Arbeiterbewegung entwickelten Bilder vom sogenannten Reich der Freiheit oder der angeblichen Übergangsgesellschaft dahin als innerhalb der bürgerlichen Epoche verbleibend ansieht. Des Abkehr von dieser Art Bilder⁴⁴ ist für die Suche nach Wegen aus dem Kapitalismus tatsächlich unverzichtbar.

Zu den Hochzeiten der Kritischen Theorie, diese ursprünglich faktisch eine Gründung der Kommunistischen Internationale, war Kommunismus in Bezug auf die Arbeiterbewegung (und die Sowjetunion) immer weniger fassbar, auch nicht als konkrete Utopie.⁴⁵ Bis in die Hochzeit des Fordismus, des Höhepunktes der reellen Subsumtion der Arbeit unter das Kapital, sowie der mit ihm möglichen und für den Verwertungsprozess förderlichen sozialen Marktwirtschaft (in östlicher wie westlicher Form) blieb für die Denker des Kommunismus das von Engels beschriebene Dilemma bestehen: Allgemeinmenschliche Emanzipation war nur abstrakt denkbar – in Trennung von den damaligen tatsächlichen bzw. auch nur antizipierbaren realen sozialen Bewegungen.⁴⁶ Das Bilderverbot im Sinne fasslicher Bestimmungen sozialer Praxen, die als Keimform kommunistischer Vergesellschaftung interpretiert werden konnten, war unter diesen historischen Bedingungen logisch zwingend. Kommunismus in Sinne allgemeinmenschlicher Emanzipation konnte nur noch als theoretische Praxis sozusagen frei schwebender Intellektueller verstanden werden. Kommunismus als „wirkliche Bewegung“ erschien nur als Vergegenständlichung von Theorie, von Philosophie – also eigentlich als eine unwirkliche Bewegung.

Warum zwängt sich B. heute noch in eine bestimmte philosophische Denkrichtung ein, in der das Bilderverbot im genannten Sinne eine Voraussetzung dafür war, von Kommunismus überhaupt sprechen zu können?

8. Keimformen

Die Gruppe Wege aus dem Kapitalismus geht davon aus, dass inzwischen noch innerhalb der kapitalistischen Formation soziale Räume entstehen, in denen sich frei assoziierende Leute jenseits der wert- und herrschaftsförmigen gesellschaftlichen Vermittlung solche Praxisformen schaffen, die als Keimformen kommunistischer Vergesellschaftung erleb- und verstehbar sind. In sehr unterschiedlichen Assoziationen der freien Szenen schaffen die Akteure aus eigenem Bedürfnis an schöpferischer freier Tätigkeit heraus Nützliches für sich und damit Produkte, die ohne jegliches Äquivalent jedem Interessenten zur Verfügung stehen. Ob diese Praxen als Keimformen einer kommunistischen Vergesellschaftung verstanden werden können, darüber ist zu reden.⁴⁷ Auch darüber, welche Rolle die selbstkritische Reflexion der Beteiligten über die mögliche soziale Bedeutung dessen, was da praktisch getan wird, spielt. Wenn an unserer Hypothese aber etwas dran ist, wenn es tatsächlich denkbar wird, dass sich solche soziale Formen verallgemeinern, dann sind auch aus diesem Grunde die Voraussetzungen dafür, Kommunismus zu denken, heute völlig andere als zu Engels Zeiten oder denen der Kritischen Theorie. Was im positiven Bezug auf die Arbeiterbewegung und die Sowjetunion ausgeschlossen war, das erscheint uns heute möglich: Es sind nicht nur Entwicklung innerhalb der kapitalistischen Produktion erkennbar, die eine Vergesellschaftungsform jenseits von Wert- und Herrschaftsvermittlung möglich machen. Es sind auch ganz bestimmte Praxen zu benennen, deren Entwicklung unter der Voraussetzung ihrer Selbstkritik Kommunismus tatsächlich als „wirkliche Bewegung, welche den jetzigen Zustand aufhebt“, denkbar macht. Das Bilderverbot in dem Sinne, in dem es auch B. noch betreibt, würde damit gegenstandslos.

9. das Bilderverbot eine vorübergehende Denkvoraussetzung des Kommunismus

B. präzisiert in These 8 unter Bezug auf Adorno⁴⁸ seine Kommunismusbestimmung. Hier ist es nicht mehr der „jetzige Zustand“, den die kommunistische Bewegung aufhebt. Es gehe vielmehr „um die Aufhebung des Zustands als Zustand“ (Hervorhebung – UW). Über diesen Zustand als Zustand wird nichts gesagt außer: Es ist ein unerträglicher. „Der Zustand selbst ist in Bewegung zu versetzen.“ Er begründet eine „negative Utopie … [einen] „negatorisch gefasste(n) Entwurf einer veränderten Welt“.

Man könnte unterstellen, dass unter dem Zustand der als Zustand aufzuheben ist, bestimmte Gemeinsamkeiten aller gesellschaftlichen Zustände der menschlichen Vorgeschichte gemeint sind, also das in all der Dynamik auch der Vorgeschichte sozusagen Beständige. Es könnte jenes Gleichbleibende gemeint sein, das die ganze bisherige Geschichte als „Reich der Notwendigkeit“ auszeichnet. B. zitiert Marx: Es seien „alle Verhältnisse umzuwerfen (seien), in denen der Mensch ein erniedrigtes, ein geknechtetes, ein verlassenes, ein verächtliches Wesen ist.“⁴⁹ Und B. erklärt, dass sich der „Kommunismus als wirkliche Bewegung … nur durch das begründen (lässt), was nicht sein soll, oder: durch das, was ist. … Das impliziert zugleich für die konkrete Utopie als negative Utopie: das Bilderverbot“ (8). B.s abschließende Bestimmung schließt hier an: „Kommunismus ist eine Leidenschaft, die Leiden abschafft.“ (30)

Marx hat nach der Formulierung seiner kategorischen Imperativs – eines Sollens – durchaus allgemein-konkrete, und in seinen Kritiken der Politischen Ökonomie auch wissenschaftlich-systematisch fundierte Aussagen sowohl über das Reich der Notwendigkeit als auch über das der Freiheit gemacht. Er bestimmte deren jeweiligen geschichtlichen Voraussetzungen und sozialen Charakteristika sowie inneren Logiken (letzteres in Bezug auf die kapitalistische Warenproduktion). Dies verband der junge wie der späte Marx allerdings auch mit einem eigentlich ganz unmarxschen Müssen und Sollen – eben der Vorstellung einer historischen Mission des Proletariats. Der Arbeiterbewegung eine kommunistischen Potenz beizumessen, das war zu Marx’ und späteren Zeiten für Theoretiker, die sich zugleich als antikapitalistische Revolutionäre verstanden, eine geistige unverzichtbare Voraussetzung dafür, die bürgerliche Epoche nicht als das letzte Wort der Geschichte anzusehen. Die geschichtlichen Erfahrungen mit der Arbeiterbewegung und dem sowjetischen „Sozialismus“ sowie die eigenen theoretische Einsichten erschütterten bzw. widerlegten diese Annahme auch bei den Mitarbeitern jenes Instituts, das in enger Zusammenarbeit mit der Kommunistischen Internationalen entstanden war, des Frankfurter Instituts für Sozialforschung. Die Erfahrungen mit Faschismus, Holocaust und Weltkrieg ließen es außerdem zu einer zwingenden humanistischen Tat werden, auf der Seite der Antihitlerkoalition Partei zu ergreifen, also für bestimmte Varianten der bürgerlichen Gesellschaft. Das alles macht es nachvollziehbar, wenn bei maßgebenden Vertretern der Kritischen Theorie von Kommunismus überhaupt keine Rede mehr war und sie es schließlich für das höchst Erreichbare hielten, das erreichte Niveau der bürgerlichen Zivilisation gegen drohende und erlebte Abstürze in die totale Barbarei zu verteidigen. Die Entwicklung bis weit in das 20. Jahrhundert hinein hatte sozusagen die größtmögliche Distanz geschaffen zu den frühen marxschen Thesen von der Überreife des internationalen Kapitalismus, der damit behaupteten Unmöglichkeit einer nur partiellen Emanzipation sowie des Zwangs zur universellen Emanzipation, deren Träger das Proletariat sein müsste.

Heute gibt es gewichtige Gründe für die Annahme, dass die kapitalistischen Gesellschaft samt ihrer Widersprüche ein solches Niveau erreicht hat, dass Marx’ verfrühte Annahme, dass jede weitere Emanzipation nur noch eine allgemeinmenschliche, alle vorgeschichtlichen Knechtungen, also auch die kapitalistischen Abhängigkeiten aufhebende sein kann. Wenn dies stimmt, muss das Bilderverbot aufgehoben werden. Die Bestimmung des Kommunismus als eine nur negative Utopie und als ein Sollen wird damit zum Hindernis, in der Wirklichkeit solche Bewegungen zu erkennen, die Keimformen des Kommunismus konstituieren.

Das menschliche Leiden, an dem das 20. Jahrhundert übervoll war, begründete keinen Kommunismus. Der Kampf ging vielmehr um die Art der Entwicklung (die nachholende östliche eingeschlossen) der bürgerlichen Gesellschaft. Und heute, was kann das heutige Leiden bewirken?

10. „Kommunismus ist eine Leidenschaft, die Leiden abschafft“

Auch diese letzte These B.s bleibt eine abstrakt-allgemeine Bestimmung. Menschliches Leiden ist wie die Zustände, aus denen diese erwachsen, als historisch spezifisch zu erfassen. Global gesehen kann erst ein bestimmtes Leiden, d.h. ein Leiden auf einem bestimmten ökonomischen und kulturellem Niveau Kommunismus begründen. Das Leiden des einst revolutionären Proletariats war ein solches Leiden an den Widersprüchen des Kapitalismus, das mit der Entwicklung der kapitalistischen Produktionsweise immer wieder partiell gelöst und neu gesetzt wurde. Der Kampf der Arbeiterklasse war auf bessere Existenzbedingungen innerhalb der bürgerlichen Gesellschaft gerichtet und setzte die ihr möglichen zivilisatorischen Errungenschaften frei. In diesem Sinne war das Leiden immer auch ein Leiden an Hemmnissen kapitalistisch-bürgerlicher Entwicklung, an kapitalistischer Unterentwicklung. Hat heutiges Leiden an den kapitalistischen Widersprüchen noch diesen Charakter, kann es diesen noch haben?

Erstens : Weit verbreitet wird heute der „Fortschritt“ überhaupt selbst als bedrohlich empfunden. Aus einer vielfach berechtigten Angst heraus werden Ideen entwickelt, wie diese Entwicklung aufzuhalten oder gar umzukehren wäre. Parallel wird in anderen Bevölkerungsgruppen eben jener Fortschritt als unzureichend empfunden. So hoffen gegenwärtig massenhaft Menschen in den sogenannten Peripherien auf einen Anschluss an tatsächlichen oder eingebildeten zivilisatorische Standards in einigen kapitalistischen Metropolen. In beiden Fällen aber drückt sich ein solches Leiden aus, dem die kapitalistische Form der gesellschaftlichen Entwicklung selbst nicht als das entscheidend gewordene Problem erscheint. Die globale Überfälligkeit der besonderen kapitalistischen Art des „Fortschritts“ selbst wird überhaupt nicht zur Kenntnis genommen.

Mit diesem Leiden hatte das revolutionäre Proletariat eine wesentliche Gemeinsamkeit: Als Erlösung von seinen Leiden stellte es sich sein Reich der Freiheit letztlich als einen Kapitalismus vor, der unter proletarischer Herrschaft von seinen Übeln und den Bourgeois gereinigt sein sollte, ein Reich der gleichen Rechte und Pflichten, der (gerechten Lohn-)Arbeit für alle, des Brotes und des Völkerfriedens⁵⁰. Die Grundinstitutionen der bürgerlichen Gesellschaft wie industrielle Warenproduktion und Staat an sich wurden bzw. werden nicht infrage gestellt.

Trotzdem: Dieses einst sozusagen geschichtsmächtige Leiden des Proletariats, dessen Arbeit und Klassenkampf die noch lange zivilisationsverträgliche Entwicklung der bürgerliche Gesellschaft vorantrieb, und das Leiden etwa der revoltierenden arabischen Jugend, die bestimmte westliche Standards für sich einklagt – das sind bei aller Gemeinsamkeit Dinge von geschichtlich verschiedener Qualität. Dem proletarischen Leiden war, wenn auch in widersprüchlicher und begrenzter Weise, mit der Entwicklung des Kapitalismus abhelfbar. Das ist heute weder in den kapitalistischen Metropolen noch in den Peripherien eine nachhaltige Option. Die Hoffnung auf den einstigen fordistischen Sozialstaat – in seiner real-“sozialistischen“ Form hat er sich ohnehin schon erledigt – trägt weder hier noch dort. Der Fortschritt der kapitalistischen Produktionsweise selbst hat dem inzwischen die Basis entzogen. Bei aller Unterschiedlichkeit, die Leiden, aus denen heraus auf einen Anschluss an den fortgeschrittensten Kapitalismus gehofft wird bzw. jene Orientierung genau auf das Gegenteil, das Bremsen, die Rücknahme seines „Fortschritts“, das sind nicht jene Art des Leidens, die einen Kommunismus begründen können. Welches Leiden also meint B.?

Zweitens : Die Leidenschaften des proletarischen Kämpfers und die sozialen Formen seines Engagements, die Institutionen, die einst seine Erfolge sicherten (Gewerkschaften, Parteien, Staatsinstitutionen), sind andere als etwa die des spätbürgerlichen Individuums, insofern es Lösungen außerhalb der herrschenden ökonomischen und politischen Institutionen sucht. Dessen Schöpferkraft, dessen Selbstbewusstsein, dessen Kooperationsfähigkeit ist zunehmend ein unverzichtbares Momente seiner (Selbst-)Verwertung. Genau diese Eigenschaften rebellieren aber gegen jene Verhältnisse, durch die sie entstehen. Die formelle Subsumtion der Arbeit unter das Kapital, also die äußeren Zwänge, Beschränkungen, Erniedrigungen, Sinnlosigkeiten der Lohnarbeit und zunehmend auch sogenannter selbständiger Tätigkeiten stutzt die genannten menschlichen Fähigkeiten und Bedürfnisse immer wieder zurecht. Als Ausdruck der oben schon erwähnten Zerrissenheit der Individuen und als Antwort darauf schaffen sich zunehmend Menschen jenseits der Verwertungs- und Herrschaftstrukturen ihre Sphären der Selbstentfaltung. Sie engagieren sich u.a. in freien Projekten, entwickeln Produkte, erbringen Leistungen, die der Allgemeinheit ohne Äquivalent zugänglich sind. Oft fußen solche Projekte auf der höchstentwickelten Produktivität, die die kapitalistischen Produktionsweise hervorgebracht hat. In solchen Assoziationen entstehen Praxisformen, für die – wenn zunächst auch auf die entsprechenden Räume begrenzt – gilt, dass „die freie Entwicklung eines jeden die Bedingung für die freie Entwicklung aller“⁵¹ ist.

Hinsichtlich unserer Suche nach Wegen aus dem Kapitalismus – was kann diese Art von partieller Aufhebung des Leidens an verhindertem Schöpfertum bedeuten?

Die Bezugnahme auf solche neue Wirklichkeiten, die nicht durch einen Akt des Kapitals und auch nicht durch politische Maßnahmen konstituiert werden, also nicht durch den Individuen und der Sache äußerliche Mächte, nicht durch Entfremdungsinstitutionen, das macht es erstmalig möglich, unter Bezug auf reale Prozesse, eine Gesellschaft zu denken und zu konstituieren, in der folgendes gilt: Jeder produziert und verbraucht nach seinen Fähigkeiten und nach seinen Bedürfnissen. Die für die menschliche Existenz notwendigen Tätigkeiten können in einer solchen Weise geleistet werde, dass sie selbst Lebensbedürfnis sein können. Produziert wird nicht mehr in Lohnarbeit wegen eines der Sache und Produzenten selbst fremden Zwecks (etwa Lohn- oder Profiterwerb), sondern im doppelten Sinne in und für die Erfüllung der Bedürfnisse.

Wenn es richtig ist, dass solche Praxen, die im Kapitalismus entstehend die Keime seiner Aufhebung in sich tragen, wenn sie sich selbst und gerade dann ausweiten, wenn auch kapitalistische Unternehmen versuchen die freien Tätigkeiten zu Momenten ihrer Verwertung zu machen (es bietet ihnen einen Konkurrenzvorteil), wenn diese Produktions- und Verbrauchsweise nicht nur die Produktion und den Konsum virtueller Güter erfasst, sondern sie sich auch auf gegenständlich-sachliche Produkte ausweitet, wie wäre ein solcher Prozess zu bezeichnen?

Ausgehend von einem solchen historisch bestimmten Leiden, in der die Einbindung in die kapitalistische Produktionsweise selbst als die Verhinderung menschlichen Glücks erscheint, als Beleidigung eines massenhaft möglich gewordenen menschlichen Schöpfertums, setzen die sich entsprechenden Projekten assoziierenden Individuen den kapitalistischen Zumutungen eigene soziale Räume entgegen. Deren Formen verallgemeinert – das bedeutete, das Schaffen einer neue Welt.

Was bedeutet es, an solchen Prozessen teilzuhaben bzw. sich theoretisch-kritisch auf sie beziehend und nach ihrer möglichen historischen Bedeutung zu fragen? Käme man nur zu einer negative Bestimmung dessen, was nicht sein soll? Nur zu einem Sollen? Oder kämen wir hier zu einer auch positiven Bestimmung einer „wirkliche(n) Bewegung, welche den jetzigen Zustand aufhebt“, zu solchen auch anschaulich zu fassenden Formen des Zusammenfallens des Änderns der Umstände und der menschlichen Selbstveränderung, in der die an den Projekten beteiligten Menschen sich selbst und zugleich allen Individuen die Bedingungen und Gegenstände freier Selbstentfaltung schaffen? Kein den Individuen äußerlicher Zwang, kein über sie herrschendes Mittel der Vergesellschaftung treibt sie, kein Staat, kein Zwang zur Verwertung der eigenen Arbeitskraft, kein Sollen. Ein massenhaftes Wollen dessen, was die Akteure solcher Projekte längst tun.

In solcher historisch-konkreten Art kann das Bilderverbot aufgehoben werden.

Wir sollten versuchen, B.s Bestimmungen des Kommunismus auf geschichtliche Zusammenhänge zu beziehen, auf konkrete heutige Entwicklungen der kapitalistischen Produktionsweise. So kommen wir unserem Vorhaben ein Stück näher, unsere eigenen Vorstellungen von Wegen aus dem Kapitalismus systematisch darzustellen und nachvollziehbar öffentlich zu präsentieren.

Wo Bloch, Adorno und Brecht noch zu Recht nur konstatieren konnten, „Etwas fehlt“⁵², ist heute Etwas da. Wir sind nicht (mehr) zu einem begriffs- und anschauungslosen Sollen verdammt. Auf der Grundlage der von der kapitalistischen Gesellschaft hervorgebrachten materiellen und geistigen Voraussetzungen entwickeln sich inzwischen potentiell kommunistische Praxen. Die Theorie des Kommunismus wird damit zu dem, was sie in Bezug auf die Arbeiterbewegung und den Real-“Sozialismus“ nicht sein konnte – zur Selbstkritik dieser Praxen als einer wirklichen Bewegungen des Aufhebens kapitalistischer Zustände. Deren Akteure – und in Bezug darauf eine zunehmende Öffentlichkeit – kämen damit zum Bewusstsein der in diesem Tun steckenden geschichtlichen Möglichkeiten. Ein Engagement in solchem „Etwas“ und für dessen Förderung wird damit zu bewussten positiv-gestaltenden Tat.

Anmerkungen

Beste Grüße Uli

Marx:

„ … das noch unvollendete Kapital … muß im Laufe seiner Weltbildung zu seinem abstrakten, d.h. reinen Ausdruck gelangen. -
Das Verhältnis des Privateigentums ist Arbeit, Kapital und die Beziehung beider. Die Bewegung, die diese Glieder zu durchlaufen haben, sind:
Erstens – unmittelbare oder vermittelte Einheit beider.
Kapital und Arbeit erst noch vereint; dann zwar getrennt und entfremdet, aber sich wechselseitig als positive Bedingungen hebend und fordernd.
[Zweitens -]Gegensatz beider. Schließen sich wechselseitig aus; der Arbeiter weiß den Kapitalisten und umgekehrt als sein Nichtdasein; jeder sucht dem andren sein Dasein zu entreißen.
[Drittens -]Gegensatz jedes gegen sich selbst. Kapital = aufgehäufter Arbeit = Arbeit. Als solche zerfallend in sich und seine Zinsen, wie diese wieder in Zinsen und Gewinn. Restlose Aufopferung des Kapitalisten. Er fällt in die Arbeiterklasse, wie der Arbeiter – aber nur ausnahmsweise – Kapitalist wird. Arbeit als Moment des Kapitals, seine Kosten. Also der Arbeitslohn ein Opfer des Kapitals.
Arbeit zerfallen in sich und den Arbeitslohn. Arbeiter selbst ein Kapital, eine Ware.
Feindlicher wechselseitiger Gegensatz.“ [1]

Logische Entwicklung des Verhältnisses Kapital und Arbeit

Marx stellt hier eine logische Entwicklung des Verhältnisses Kapital – Arbeit dar. Leider führt er diesen Entwurf nicht weiter aus. Dem mit der Hegelschen Logik Vertrauten ist aber klar, dass es hier nicht um die Darstellung einer historischen Entwicklung geht, sondern um eine kategoriale Rekonstruktion der Beziehungen zwischen Kapital und Arbeit. Es ist in der kapitalistischen Wirklichkeit auch nicht so, dass etwa eine der drei genannten Bestimmungen des Verhältnisses Kapital-Arbeit die anderen beiden ausschließt. Schon aus diesem Grunde kann die tatsächliche historische Entwicklung des Grundgegensatzes der kapitalistischen Produktionsweise nicht im direkten Zugriff entlang einer solchen logischen Entwicklung Hegel-/Marxscher Kategorien dargestellt werden. Wir finden vielmehr auf jeder Stufe ihrer historischen Entwicklung sowohl die unmittelbare oder vermittelte Einheit von Kapital und Arbeit (o.g. erste Entwicklung) als auch deren wechselseitiges Ausschließen (tödlicher Gegensatz) sowie die Tatsache, dass jede Seite den Gegensatz zur anderen in sich selbst entwickelt (drittens).

Die einstige revolutionäre Sozialdemokratie und später die Parteien der kommunistischen Internationale bzw. der reale Sozialismus sind in ihrem Selbstverständnis von der sogenannten antagonistische Beziehung zwischen Arbeiterklasse und Bourgeoisie ausgegangen. Sie haben sich also eher auf den zweiten Gegensatz zwischen Kapital und Arbeit als auf die anderen beiden bezogen und für sich – zumindest in der Theorie – die beiden anderen Bestimmungen ausgeschlossen. Beide Seiten verstanden sie sozusagen als ein festgeronnenes Ausschließen des anderen. „Feuer oder Wasser“. Entweder-Oder. So fasste etwa E. Honecker den sogenannten Klassenstandpunkt. [2] So schilderte es J. Reed in seinem Revolutionsbericht von 1917. [3] Ein Ineinanderübergehen beider Seiten konnte von diesem Standpunkt aus höchstens verstanden werden als etwas der eigenen Klasse bloß Äußerliches, ihre inneren Bestimmungen überhaupt nicht Berührendes, als Deklassierung oder Verrat einzelner Individuen. So standen sich in der Logik der zweiten Bestimmung und unter Ausschließung der anderen tatsächlich in einer ausschließenden und fast tödlichen Weise zwei Weltsysteme gegenüber.

Und doch bestand auch in diesen schärfsten Konfrontationen die „Einheit beider“ im Sinne der ersten wie der dritten Bestimmung („Gegensatz jedes gegen sich selbst“). Auch die letztere Bestimmung war in jener Zeit eine treffende Beschreibung des Verhältnisses Kapitalismus/Sozialismus, Kapital/Arbeit und der jeweiligen inneren Entwicklung beider Seiten. Es gab nicht nur Handels-, wissenschaftliche, politische und persönliche Beziehungen zwischen den „Systemen“ sondern auch kalte oder sogar heiße Kriege, die diese Einheit der Gegensätze „vermittelten“. Die Konvergenztheorie [4] der 1960er Jahre drückte auf ihre Weise eine Anerkennung dieser Einheit beider aus. Der Marxismus-Leninismus reagierte mit ideologischen Kampagnen gegen diese Theorie, die in keiner Weise in die Feuer-Wasser-Bestimmungen passte. Sie behauptete ein zukünftig unumgängliches Ineinanderaufgehen der beiden Systeme und brachte damit eine tatsächliche Entwicklung zum Ausdruck. Dies geschah allerdings unbegriffen, da diese Entwicklung ohne Verständnis für die sozialökonomischen Formen als Wirkung einer technischen Entwicklung an sich angesehen wurde, der damals beginnenden wissenschaftlich-technischen Revolution. [5]

Der heutige historische Standort macht die Gleichzeitigkeiten der drei o.g. Bestimmungen im Verhältnis Kapital/Arbeit leichter erkennbar, damit eben auch die (wachsende) Gültigkeit der o.g. dritten Bestimmung. Die schärfste Systemkonfrontation ist inzwischen aufgehoben und zwar auf eine friedliche Weise, die weder Freund noch Feind für möglich gehalten hatten. Der historisch-zivilisatorische Sinn der besonderen östlichen (nachholenden) Variante der bürgerlich-kapitalistischen Form von Vergesellschaftung, die fast allgemein als der totale Gegensatz zum Westen (miss-)verstanden wurde, hatte sich im letzten Drittel des vorigen Jahrhunderts erfüllt. Der Zusammenbruch des Ostens ist Ausdruck und Katalysator einer tiefen Krise, in die die kapitalistische Formation insgesamt geraten ist. Es ist heute auch in der Utopie nicht mehr vorstellbar, dass eine Alternative zum Ganzen dadurch etabliert werden könnte, dass einer der Seiten des Verhältnisses Kapital und Arbeit „dem andren sein Dasein zu entreißen“ sucht, das Proletariat der Bourgeoisie etwa die Produktionsmittel.

Die großen proletarischen Klassenkampforganisationen können immer weniger eine relativ eigenständige Lebenswelt konstituieren, die in weitgehend ausschließender Gegensätzlichkeit zu der der Unternehmerschaft steht und die sich als ein potentieller gesellschaftlicher Gegenentwurf verstehen kann. In den Metropolen sind sie immer mehr gezwungen, in defensiven Kämpfen um die Bewahrung von Interessen ihrer schwindenden Mitgliedschaft Co-Management zu betreiben, also in ihrem Klientel selbst die traditionellen Funktionen des Kapitals zur Geltung zu bringen. Diese Kämpfe können auch immer weniger für sich in Anspruch nehmen, dem allgemeinen zivilisatorischen Fortschritt zu dienen. Das Ringen etwa um die Bewahrung von gewaltigen Überkapazitäten im Automobilbau, um die Weiterführung von ökologisch verheerenden Produktionen, um den Erhalt von Lohnarbeit überhaupt, all das ist wie die kapitalistische Produktionsweise insgesamt inzwischen als Bedrohung der menschlichen Zivilisation zu begreifen. Die proletarischen Organisationen, sofern sie noch eine gesellschaftliche Macht darstellen, werden so zu Instrumenten zur Durchsetzung oder Bewahrung von solchen Sonderinteressen, die einer allgemeinmenschlichen Emanzipation zunehmend entgegenstehen. Damit wächst der Zwang aber auch die Möglichkeit jenseits der Hoffnung auf die proletarische Revolution nach Alternativen sowohl zum (westlichen) Kapitalismus als auch zum einstigen „Sozialismus“ zu suchen.

Es ist heute leichter als in den Zeiten der schärfsten Klassen- und Systemkonfrontationen zu verstehen, dass immer schon in der Geschichte der kapitalistischen (und real-“sozialistischen“) Produktionsweise jede Seite nicht nur der ausschließende Gegensatz des anderen war, sondern auch die Bestimmungen das anderen in sich reproduzierte – das was im anderen bekämpft wurde. So reproduzierten sich – hier auf staatskapitalistische Art – im Osten Klassen- und Monopolverhältnisse, eine so genannte „sozialistische“ Warenproduktion gemäß den Kategorien der Marxschen Kritik der (kapitalistischen) Politischen Ökonomie, die in enger Anlehnung daran in der positiv gemeinsten sogenannten Politischen Ökonomie des Sozialismus Anwendung fand (in der Volks- und Betriebswirtschaftslehre und im allgemeinen ML-Unterricht). Obgleich die Reproduktion von Verhältnissen stattfand, die zu überschreiten der „Sozialismus“ im ursprünglichen Selbstverständnis eigentlich angetreten war, obwohl damit kein Schritt auf die angenommene kommunistische Zukunft hin unternommen wurde, ist diese „Abweichung“ nicht primär zu begreifen als Ausdruck einer fehlerhaften Politik der führenden Parteien, falscher Theorien usw., sondern als eine, den gegebenen Möglichkeiten durchaus adäquate Form einer gesellschaftlichen Entwicklung, die notwendigerweise innerhalb der Grenzen der industriellen Warenproduktion verbleiben musste. Der Fehler vielmehr bestand in der Selbstbezeichnung „Sozialismus“ bzw. „Kommunismus“.

Der Westen entwickelte seinerseits etwa mit dem New Deal, dessen Akteure wiederholt der Einführung des Kommunismus bezichtigt wurden, sowie mit der späteren sogenannten sozialen Marktwirtschaft eine enorme und lange Zeit unverzichtbare Ausweitung der sozialen Funktionen des Staates, planwirtschaftliche Elemente, die ansonsten zur Denunziation des Ostens genutzt wurden.

Das muss hier als Einwand genügen gegen eine umstandslose Lesart der Marxschen logischen Entwicklung des Verhältnisses Kapital und Arbeit als eine Beschreibung eines realen Geschichtsprozesses.

Historische Entwicklung des Verhältnisses Kapital – Arbeit

Dies vorausgesetzt kann man mit dem Blick etwa auf Marx’ spätere Arbeiten [6], auf die sehr unterschiedlichen Rezeptionen der Marxschen Theorie etwa bei Bernstein und Lenin [7], und vor allem auf die tatsächliche historische Entwicklung des innerkapitalistischen Klassenkampfes Kapital – Arbeit auch sagen:
In der logischen Entfaltung des Verhältnisses von Kapital und Arbeit, in der kategorialen Entwicklung des „unvollendeten Kapitals“ zu „seiner Weltbildung“, kann man im globalen Sinne auch eine Antizipation zeitlich aufeinander folgende Entwicklungsphasen des Verhältnisses Kapital-Arbeit erkennen und zwar im Sinne einer Dominanz über die jeweils anderen, ebenfalls gültigen Bestimmungen.

So wurde von den Generationen seit Marx’ Zeiten bis in jüngere Geschichte hinein der „Gegensatz beider“, Kapital und Arbeit schließen sich wechselseitig aus … jeder sucht dem andren sein Dasein zu entreißen“, also die zweite Bestimmung der oben zitierter Marxscher Entwicklung, als dominierende Wirklichkeit erlebt. Diese Bestimmung kann gelesen werden eben als eine konzentrierte Zusammenfassung des Selbstverständnisses und der versuchten Praxis der einst revolutionären Sozialdemokratie und der kommunistischen Internationale bzw. des realen „Sozialismus“. Diese Vorstellungen waren in dieser Zeit unverzichtbare Voraussetzungen für die große Wirksamkeit der proletarischen Bewegung und dieser Institutionen. „Übersetzt“ man diese logische Entwicklung von Marx im Sinne der Hervorhebung der historisch jeweils dominierenden Tendenz so kann man heute auch die dritte Bestimmung als eine theoretische Vorwegnahme sich immer mehr zur Geltung bringender Entwicklungen innerhalb der kapitalistischen Produktionsweise verstehen: „Feindlicher wechselseitiger Gegensatz“, allerdings ein „Gegensatz jedes gegen sich selbst.“ „Arbeit als Moment des Kapitals, … Arbeiter selbst ein Kapital.“ [8]

Die soganannten Ich-AGs, die Unmengen von Menschen in prekären Selbständigkeiten aber auch durchaus besser situierte freischaffende Projektentwickler, die ihre gesamte Existenz im Sinne der Verwertbarkeit ihres gesamten Lebens beständig neu entwerfen müssen, aber auch die neuen Anforderungen an Teams innerhalb der kapitalistischen Großproduktion, die sich innerhalb der Abeitsteilung selbst als Profitcenter, als quasi eigenständige Unternehmen, zu behaupten haben – all das soll hier symbolisch stehen für diesen heute immer wirklicher werdenden Prozess, in dem die unmittelbaren Produzenten massenhaft auch solche Funktionen in sich hineinnehmen, die früher entschieden mehr an Unternehmer selbst bzw. an ihre Manager gebundene waren bzw. die in Form der großen Maschinerie eben als Maschine das Kapitalverhältnis direkt gegenüber etwa den Fließbandarbeitern zur Geltung brachte (Marx handelt dies später ab unter der Kategorie reelle Subsumtion). In diesen neueren Entwicklungsformen des Verhältnisses Kapital/Arbeit „wandert“ der Gegensatz noch entschieden mehr als in den früheren Formen und direkt in die agierenden Individuen hinein: „jedes gegen sich selbst“. In der Ich-AG rebelliert der Proletarier in mir gegen mich selbst, der ich in eigener Verantwortung mich als mich selbst verwertender Wert dressieren muss. Meine menschlichen Bedürfnisse rebellieren gegen beide, gegen den kapitalistischen Entwerfer, Dirigenten, Kontrolleur, Antreiber, zu dem ich mir selbst gegenüber geworden bin, und gegen den proletarischen Arbeiter in mir, der im Interesse seiner Existenz gegen jene Zumutungen Widerstand leistet, die meine Existenz als eine sich selbst unternehmende Ware Arbeitskraft sichert. Ein Dilemma, das nicht im Widerstand gegen andere Menschengruppen, die Bourgeoisie etwa, oder noch begriffloser eng gefasst, gegen die sogenannten Heuschrecken, aufgelöst oder in den Folgen gedämpft werden kann, nicht einmal mehr vorübergehend. Dies ist eine Gegensätzlichkeit, eine innere Zerrissenheit, aus der keine noch so große Klassenorganisation heraus helfen kann, kein Sozialstaat, auch kein proletarischer, sondern nur eines: die völlige Aufhebung von Kapital und Arbeit selbst, von Warenproduktion, und zwar durch eine solche soziale Form von Produktions- und Lebensweise, die nicht über Wert und Staat vermittelt ist.

Seitdem sich die kapitalistischen Produktionsweise auf ihrer eigenen Grundlage entwickelt war diese o.g. Marxsche dritte Bestimmung immer schon vorhanden. Aber in der heutigen postfordistischen Phase wird sie zur dominierenden Erscheinung des Verhältnisses Kapital-Arbeit. Dies legt ganz andere Vorstellungen von einer nichtkapitalistischen Gesellschaft nahe als dies möglich war in den Zeiten der großen Klassen- und Systemkämpfe, in denen sich die Gegensätzlichkeit von Kapital und Arbeit als tödliche Feindschaft sich äußerlich gegenüberstehenden großer Menschengruppen und Staaten darstellte. Die Konstitution der neuen Gesellschaft war da massenhaft nur vorstellbar als Sieg der einen Seite über die angeblich ganz andere, mit der man nichts gemein hatte, der man etwa die Produktionsmittel, den Staat, die Herrschaft über die ideologischen Institutionen, also „sein Dasein zu entreißen“ hatte.

In der dritten Bestimmung der Marxschen logischen Entwicklung des Verhältnisses Kapital-Arbeit und eben angesichts heutiger realer Entwicklungen eröffnen sich theoretisch und praktisch ganz andere Wege aus dem Kapitalismus als dem früher geschichtsmächtigen Arbeiterbewegungsmarxismus der zweiten und dritten Internationalen oder aus der Sicht großer gewerkschaftlicher Kämpfe.

Die möglichen Momente einer solchen neuen Vergesellschaftung, deren Voraussetzungen in der jetzigen entstehen, können nur in solchen sozialen Räumen und Bewegungen ihre eigene neue Logik entwickeln, die von vornherein jenseits der Grundstrukturen der kapitalistischen Produktions- und Lebensweise agieren, jenseits der Vermittlung durch Wert, Staat, Ideologie, durch solche, die in ihren keimförmigen Existenzen bereits die Auflösung genau dieser Grundstrukturen sind.

Der frühe Marx suchte nach einer sozialen Kraft, die die kapitalistische Gesellschaft aufheben könnte, und nach sozialen Formen, in denen das geschehen konnte. Irrtümlicher Weise – dies machte ihm kommunistisches Denken überhaupt erst möglich – glaubte er, dies im Proletariat gefunden zu haben: Er bestimmte das Proletariat als eine „Klasse der bürgerlichen Gesellschaft, welche keine Klasse der bürgerlichen Gesellschaft ist“ sondern deren Auflösung [9]. Das Geniale an diesem Irrtum von Marx war, dass er in einer Zeit, in der die tatsächlichen Subjekte der Aufhebung des Kapitalismus durch eine neue Gesellschaft noch nicht erkennbar sein konnten, u.a. eine solche Charakteristik eines potentiellen Subjektes der Aufhebung gab: keine Klasse der bürgerlichen Gesellschaft sondern ihre Auflösung. Es ist zu fragen, inwiefern dies auf heute sich entwickelnde Praxen, auf sozialen Räume zutrifft, die sich jenseits von Verwertungs- und Herrschaftslogiken konstituieren und in denen die Akteure für sich selbst und für andere Menschen jenseits von Wert- und Herrschaftsvermittlung allgemein zugänglichen Reichtum produzieren. Es ist zu fragen, inwiefern solcherart tatsächlich Keimformen, also verallgemeinerbar sein können. Mittels der Marxschen Bestimmungen könnten sich heute entsprechende Assoziationen in ihrer historischen Potenz selbst begreifen.

Ulrich Weiß

Fußnoten

[1] Karl Marx, Ökonomisch-philosophische Manuskripte, MEW EB I/529.

[2] Erhard Eppler zitiert im Sozialdemokratischen Pressedienst vom 17. Februar 1988 Erich Honecker: „Kapitalismus und Sozialismus verhalten sich zueinander wie Feuer und Wasser.“ Er fügt hinzu: Dieser „könnte der Zustimmung Reagans für seinen eingängigen Satz sicher sein.“

[3] „Am Stationseingang standen zwei Soldaten mit Gewehren und aufgepflanzten Bajonetten, umringt von zirka hundert hitzig auf sie einredenden Geschäftsleuten, Regierungsbeamten und Studenten. Die Soldaten waren unzugänglich … . Ein großer junger Mann …. in der Uniform eines Studenten, führte das Wort. „Ihr werdet doch wohl begreifen, daß ihr euch zu Werkzeugen von Mördern und Verrätern macht, wenn ihr die Waffen gegen eure Brüder erhebt”, sagte er in unverschämtem Ton. „Ach, Bruder”, antwortete der Soldat ernsthaft, „du verstehst nicht. Es gibt zwei Klassen. Kannst du das nicht sehen? Das Proletariat und die Bourgeoisie. Wir….” Oh, ich kenne dieses dumme Gerede … Ich bin selbst Marxist! … Du scheinst zu glauben, Lenin ist ein aufrichtiger Freund des Proletariats … weißt du dann auch, daß Lenin in einem geschlossenen Zuge durch Deutschland gefahren ist und daß er von den Deutschen Geld genommen hat?” „Davon weiß ich nichts”, antwortete der Soldat. „Aber mir scheint, daß er gerade das sagt, was ich und meinesgleichen hören wollen. Es gibt zwei Klassen, die Bourgeoisie und das Proletariat.” Du bist ein Narr, mein Freund. Ich habe zwei Jahre lang in der Schlüsselburg gesessen, als du noch Revolutionäre niederschossest … Und ich bin ein Gegner der Bolschewiki, die unser Rußland und die Revolution zugrunde richten. Wie erklärst du dir das?” Der Soldat kratzte sich am Kopf. „Das kann ich mir nicht erklären. Mir erscheint die Sache ganz einfach; aber ich bin ja kein gebildeter Mann. Es gibt nur zwei Klassen, die Bourgeoisie und das Proletariat…” Da kommst du schon wieder mit deinen dummen Phrasen”, schrie der Student. „Nur zwei Klassen”, fuhr der Soldat hartnäckig fort, und wer nicht auf der einen Seite ist, der ist auf der anderen.” John Reed, 10 Tage, die die Welt erschütterten. www.ml-werke.de/andere/reed.htm, 17. Juli 2009

[4] „Sozialwissenschaftliche und politisch-ökonomische These der 1950er/1960er Jahre, die von einer strukturell bedingten Annäherung zwischen kapitalistischen und sozialistischen Systemen ausging: Da beide Ideologien und Wirtschaftsformen mit den gleichen innergesellschaftlichen Anforderungen der modernen Industrieproduktion konfrontiert sind (z.B. Arbeitskräftekonzentration, hochgradige Arbeitsteilung, zunehmender Kapitalbedarf, Abkehr vom Familieneigentum, zunehmende Effizienzsteigerung), werden sie sich organisatorisch, technisch und wirtschaftlich angleichen.“ — Lexikon der Bundeszentrale der Politischen Bildung, Quelle: Schubert, Klaus/Martina Klein: Das Politiklexikon. 4., aktual. Aufl. Bonn: Dietz 2006. www.bpb.de/popup/popup_lemmata.html?guid=9WCT23, 21.07. 2009

[5] Die dementsprechende Kritik von Marxisten, dass die technische Entwicklung und deren Konsequenzen ohne Verständnis der sozialen Formen der Produktionsweise in Ost und West betrachtet werden, war zutreffend. Problematisch ist der Standpunkt, von dem aus diese berechtigte Kritik geleistet wird, die Annahme, die sogeannte sozialistische Warenproduktion und der westliche industrielle Warenproduktion und die mit beiden verbundenen Klassen- und Herrschaftsstrukturen seinen von gegensätzlicher, einander ausschließender sozialökonomischer Qualität. Siehe Stichwort „Konvergenztheorie“, Philosophisches Wörterbuch“, Leipzig 1996, Hg. Georg Klaus und Manfred Buhr, Bd. 2, S. 599ff.

[6] In den Grundrissen der Kritik der Politischen Ökonomie kam Marx zu Aussagen über einen Entwicklungsstand der kapitalistischen Produktionsweise, der Produktivität menschlicher Arbeit, der technischen Entwicklung und der Entwicklung des Charakters der Arbeit noch innerhalb des Kapitalismus, die die sachlichen und menschlichen Voraussetzungen dafür hervorbringen, dass die kapitalistische Form der Reichtumsproduktion zu miserablen Grundlage und die wertvermittelte Produktionsweise aufhebbar wird. Dies Aussagen sind logische Entwicklung und Antizipation eines zukünftigen Zustandes in einem. MEW 24/592ff.6 In den Grundrissen der Kritik der Politischen Ökonomie kam Marx zu Aussagen über einen Entwicklungsstand der kapitalistischen Produktionsweise, der Produktivität menschlicher Arbeit, der technischen Entwicklung und der Entwicklung des Charakters der Arbeit noch innerhalb des Kapitalismus, die die sachlichen und menschlichen Voraussetzungen dafür hervorbringen, dass die kapitalistische Form der Reichtumsproduktion zu miserablen Grundlage und die wertvermittelte Produktionsweise aufhebbar wird. Dies Aussagen sind logische Entwicklung und Antizipation eines zukünftigen Zustandes in einem. MEW 24/592ff.

[7] Von einem jeweils unterschiedlichem Entwicklungsniveau der kapitalistischen Produktionsweise ausgehend, sahen sie sozusagen einzelne der o.g. Marxschen Bestimmungen das Verhältnisses Kapital/Arbeit als die entscheidenden an. Bernstein sah die proletarische Bewegung für eine noch unbestimmte Zeit mehr als ein relativ selbständiges Moment des organischen Ganzen bürgerliche Gesellschaft. Konsequenterweise sah er die Vorstellung vom sogenannten Endziel der proletarischen Bewegung, dass als Ergebnis einer letzten (Vernichtuns-)Schlacht begriffen und besungen wurde, als eine für die tatsächlich anstehenden Kämpfe des (deutschen) Proletariats lässliche propagandistische Floskel an. Lenin dagegen bewegte sich viel mehr in den Kategorien der Marxschen zweiten Bestimmung. Er agierte bezogen auf einen Weltteil, der in voller Konkurrenz zum westlichen entwickelten Kapitalismus stehend selbst eher an einem Mangel an bürgerlich-kapitalistischer Entwicklung litt als an solchen Krisen, die bereits deren zivilisatorische Überlebtheit anzeigten. Was die schwache russische Bourgeoisie nicht vermochte, schaffte der russische Staatskapitalismus unter bolschewistischer Führung: Die ursprüngliche Akkumulation, die weitgehende Proletarisierung der Bevölkerung. Dies geschah in einer solch forcierten Weise, dass tatsächlich eine solche industrielle Warenproduktion zustande kam, die sich (bis an die Grenzen, die der Fordismus setzte) in der internationalen Konkurrenz behaupten konnte. Dies erschien als ein Daseinskrieg gegen die Weltbourgeoisie und auf diese Auseinandersetzung wurden auch die inneren Konflikte projiziert, die sich notwendig mit der industriellen Warenproduktions und der entsprechenden Klassenspaltung ergab.

[8] Karl Marx, Ökonomisch-philosophische Manuskripte, MEW EB I/529.

[9] Karl Marx, Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie. Einleitung. MEW 1/390.

1. Ich gehe von einem unverzichtbaren Zusammenhang zwischen der Praxis der Lohnarbeit, der Individualitäten der darin agierenden Menschen und der möglichen Aufhebung des Kapitalismus aus. Siehe meine Argumente gegen Robert Kurz: »Sintlut ohne Arche«. In dessen Schwarzbuch wird der ganze Kapitalismus als ein lässlicher Irrtum der Geschichte angesehen, an dem vorbei etwa die Ludditen direkt in den Kommunismus hätten marschieren können, wenn nicht die bürgerlichen Ideologen … Ohne bestimmte gesellschaftliche (sachliche und menschliche) Voraussetzungen, die erst im Kapitalismus entstehen, also wesentlich durch die Lohnarbeit geschaffen werden, ist Kommunismus undenkbar.

2. Meines Erachtens geht das zusammen mit meiner Annahme, dass die Lohnarbeiter in ihrer Bestimmung als Lohnarbeiter nicht die Potenz haben, den Kapitalismus durch die Konstitution der kommunistischen Gesellschaft aufzuheben.

Ich stimme der Marxschen Aussage zu (Dt. Ideologie; MEW 3/77), dass der Proletarier „innerhalb seiner Klasse“, innerhalb seiner „Lebensbedingungen, der [Lohn-]Arbeit“ keine Chance hat … persönlich zur Geltung zu kommen“, dass um dies zu ermögliche, diese Lebensbedingungen, die Lohnarbeit und damit der Staat, die „Form, in der die Individuen der Gesellschaft sich bisher einen Gesamtausdruck gaben“ aufgehoben werden müssen.

Ich meine aber nicht mehr, dass diese Bedingungen durch irgendeinen Klassenkampf aufgehoben werden können, nicht durch „die Erhebung des Proletariats zur herrschenden Klasse“, nicht durch die Diktatur des Proletariats.

Ich schließe überhaupt eine solche Übergangsgesellschaft zwischen Kapitalismus und Kommunismus aus, die durch irgendeine politische Macht (auch nicht durch eine proletarische) konstituiert werden könnte.

Ich habe mich auch von der Annahme einer solchen ersten Phase des Kommunismus verabschiedet, wie sie Marx in der Kritik am Gothaer Programm beschreibt (auf die sich der frühere Osten nicht zu unrecht bezog), in der „dasselbe Prinzip wie beim Austausch von Warenäquivalenten“ herrscht, sozusagen sozialistische Warenproduktion in einem sozialistischen Staat. Die Vorstellungen, in einer Übergangszeit Prinzipien und Formen der bürgerlichen Gesellschaft nutzen zu können und zu müssen, um eine neue Gesellschaft zu konstituieren, hatten – obwohl irrige – eine erhebliche gesellschaftliche Wirksamkeit. (Siehe Lenin: NÖP, DDR: NÖS, Sozialismus als relativ selbständige Gesellschaftsformation). Sie gehören einer vergangenen Zeit an. Sie sind Ausdruck des – was das behauptete Ziel betrifft, unrealisierbaren – Versuchs, einen Weg in den Kommunismus zur eröffnen unter Bedingungen, da dessen Voraussetzungen noch nicht gegeben waren.

3. Hier muss etwas gesagt werden zum Unterschied zwischen Voraussetzungen und Bedingungen des Kommunismus. Wird das nicht klar getrennt, entstehen erhebliche Missverständnisse.

Die im Kapitalismus entstehenden Voraussetzungen des Kommunismus sind solche, auf deren Grundlage es überhaupt erst möglich wird, dass das Schaffen der materiellen Voraussetzungen menschlicher Existenz nicht mehr (oder minder) des äußeren Zwang der Ökonomie bedarf. Es geht um solche zivilisatorischen Errungenschaften, auf deren Basis die schöpferischen Tätigkeiten nicht mehr wie die Lohnarbeit „nur Mittel zum Leben, sondern selbst das erste Lebensbedürfnis“ werden können und damit auch der „bürgerliche Rechtshorizont … überschritten werden“ kann.“

Ich halte diese Charakteristik kommunistischer schöpferischer Tätigkeit nicht für eine lässliche Floskel von Marx und die Frage danach, inwiefern solches innerhalb der heutigen kapitalistischen Gesellschaft entsteht nicht als Ausdruck weltfremden Spekulierens. Es ist ein wichtiger (nicht der einzige) Maßstab, um überhaupt die Voraussetzungen einer Gesellschaft für eine kommunistische Entwicklung einschätzen zu können, sich selbst mit der Frage nach Wegen aus dem Kapitalismus ernst zu nehmen. Ich will darüber reden – und halte das nicht als einen verzichtbaren alten ML-Ballast (Benni) – ob die fortgeschrittenste kapitalistische Produktionsweise heute solche Voraussetzungen geschaffen hat, an die Marx die Aufhebbarkeit einer auf Verwertung gegründeten Produktionsweise und der entsprechenden bürgerlichen Gesellschaft knüpfte. Besonders geht es dabei um die sich noch innerhalb des Kapitalismus vollziehenden Veränderungen im Arbeitsprozess. (sh. meinen diese Diskussion auslösenden Text, ausführlicher u.a. in „Marx und der mögliche Sozialismus“). Es ist nicht nur so, dass ohne solche Voraussetzungen ist Warenproduktion nicht aufhebbar, kann keine kommunistische Bewegung erfolgreich sein, landen entsprechende Versuche immer wieder in der „alte Scheiße“. Wenn ich richtig lese, dann hält Ingolf dies („Arbeit“ oder Arbeit als Lebensbedürfnis) überhaupt für völlig illusorisch und zwar für ewig. Und Hubert sieht solche Voraussetzungen noch nicht gegeben. Was ist an meinen Annahmen betreffs der Voraussetzungen nicht zutreffend? Das zu diskutieren wäre sinnvoll. Es gibt hier keine Selbstverständlichkeiten. Dies vor allem nicht, weil das, was mensch als Voraussetzungen ansieht, wesentlich davon abhängt, was er sich unter einer kommunistischen Form der Vergesellschaftung vorstellt. Deshalb eben die Frage: Keimform – wovon?

4. Wenn ich solchen Wert auf die Diskussion von geschichtlichen Voraussetzungen des Kommunismus leben, dann heißt das nicht, dass dieser aus den inneren Logiken der kapitalistischen Produktionsweise ableitbar ist, auch nicht, wenn die entfaltetsten Voraussetzungen gegeben wären. Es sind Voraus-Setzungen einer möglichen Entwicklung. Die Voraussetzungen selbst bedingen aber den Kommunismus nicht. Kapitalismus ist nicht unentfalteter Kommunismus – wie Matti in Hegelscher Konsequenz wohl sagen würde? Und dieser ist nicht ein vollendeter Kapitalismus.

Wenn ich das so sehe und zugleich eine Übergangsgesellschaft ausschließe, in der etwa ein vernünftig (im proletarischen oder allgemeinen Sinne) agierender Staat oder ein Automatismus (wie bei Christian) die Waren-/Produktproduktion und -zuteilung entsprechend irgendwie erfasster Bedürfnisse und gebunden an die Arbeitsleistungen regelt, kann es aber dann überhaupt Wege aus dem Kapitalismus geben? Lässt sich das überhaupt denken?

Es müssen eben nicht nur Voraussetzungen, sondern zugleich die Bedingungen des Kommunismus benannt werden. Was sind solche Bedingungen im Unterschied zu Voraussetzungen? Es müssten solche jenseits der kapitalistischen Produktionsweise und jenseits ihren Logiken entstehende Praxen sein, die solche sozialen Formen auszeichnen, deren Verallgemeinerung die Konstitution einer kommunistischen Gesellschaft bedeuten würde – eben Keim-Formen einer kommunistischen Vergesellschaftung. Die sachlichen und menschlichen Voraussetzungen solcher Praxen und der Möglichkeit, dass sie zur gesellschaftskonstituierenden Kraft werden können (erst wenn auch dies zweite gegeben, können diese Praxen als Keimformen begriffen werden) entstehen innerhalb des kapitalistischen Produktionsweise. Die Praxen selbst und ihre Formen sind jedoch eine Neuschöpfung, eine geschichtliche Tat.

Konstituiert werden solche Praxen von den beteiligten Individuen nicht als Klassenindividuen. Insofern diese Menschen zugleich Lohnarbeiter oder als Wissenschaftler erwerbstätig sind, ergibt sich ihre freie Tätigkeit, die ihnen selbst Lebensbedürfnis ist, gerade nicht aus der Logik ihrer (Lohn-)Arbeit.

5. Ein solcher Gedankengang ist für Menschen, die in ihrer Engagement auf die Beförderung der Arbeiterbewegung mit ihren zivilisatorischen Potenzen orientiert waren oder sind, offenkundig eine Zumutung. Als Analogie verweise ich auf die Entstehung der kapitalistischen Produktionsweise. (Das ist kein Beweis, aber vielleicht hilft es, sich dem Keimformdenken zu öffnen.) Deren Voraussetzungen waren

• akkumuliertes Handels- und Raub-“Kapital“,
• von Sklaverei oder feudaler Abhängigkeit freie Menschen,
• kulturelle und technische Voraussetzungen,
• ‘Konsumbedürfnisse, die nur beschränkt oder gar nicht in der gegebenen Produktionsweise befriedigt werden konnten. (Marx verweist darauf, dass es wesentliche derartiger Voraussetzungen schon im alten Rom gegeben habe: Proletarier, freies „Kapital“, Bedürfnisse, auch in Handelszentralen des Mittelalters.)

Die Konstitution der kapitalistischen Produktionsweise selbst ging nicht etwa aus dem mittelalterlichen Zunftwesen hervor, nicht aus dem Kampf der feudalen Klassen gegeneinander. Es war in keiner Weise eine Fortsetzung der Bewegungslogiken feudaler Institutionen.

Was die Ökonomie betrifft, so hat die Verbindung der genannten Voraussetzungen in den Manufakturen, also etwa jenseits der Zunftverhältnisse, diejenigen Praxisformen konstituiert, die in ihrer Verallgemeinerung die kapitalistische Produktionsweise bedingten. Keimformen einer neuen Vergesellschaftung.

6. Unter anderem sind die Marxschen Kategorien „Arbeitsteilung“ sowie „formelle und reelle Subsumtion der Arbeit unter das Kapital“ geeignet, sowohl das Entstehen unverzichtbarer Voraussetzungen für den Kommunismus zu erfassen als auch zu verstehen, dass sie selbst den Kommunismus nicht bedingen.

Marx beschreibt wie es mit der Entwicklung der Maschinerie dazu kommt, dass die ursprünglich (etwa in den frühkapitalistischen Manufakturen) nur bestehende formelle Subsumtion (hier wurde die Arbeit noch in der alten Weise handwerklicher Produktions geleistet aber eben formell als Verwertungsprozess) zugleich zur reellen wird. Mit der mechanisierten Produktion, in der die unmittelbaren Produzenten dann zum Anhängsel der Maschine werden, sie werden sozusagen von der Maschinerie angewendet, entstehen die dem Kapital eigentlich erst angemessenen Produktionsmittel und Arbeitsweisen. Darin kommt die kapitalistische Produktionsweise sozusagen erst zu sich selbst. Diese Entwicklung findet ihren Höhepunkt in Fließbandproduktion der tayloristischen-fordistischen Produktionsweise, in der die Lücken in der Maschinerie in einer solchen Weise durch Lohnarbeiter ausgefüllt werden, dass die Arbeiten idealerweise auch von einem intelligenten Gorilla ausgeführt werden könnten (Taylor). In dieser reellen Subsumtion der Arbeit unter das Kapital ist die formelle Subsumtion auf die Spitze getrieben.

Mit den postfordistischen Änderungen des Charakters der Arbeit werden beide Unterordnungen immer problematischer.

Marx hatte in Verbindung mit der Automatisierung erwartet, dass die wissenschaftliche, künstlerische und spielerische Fähigkeiten sowie die der sozialen Kompetenzen für die Reichtumsproduktion eine solche Bedeutung gewinnen, dass die Einbindung dieser Tätigkeiten in den Verwertungsprozess zur miserablen Grundlage der Reichtumsproduktion überhaupt wird. In den entscheidenden Kernbereichen kapitalistischer Produktion vollzieht sich heute tatsächlich dieses Heraustreten von Produzenten aus dem unmittelbaren Fertigungsprozess. Aber angesichts der weiterhin bestehenden formellen Subsumtion der Arbeit unter das Kapital kommt es nicht dahin, wofür mit diesem Prozess wesentliche Voraussetzungen gegeben werden: zur Aufhebung der reellen Subsumtion. Im Gegenteil. Die postfordistischen Produktionsformen sind mit einer weiteren Vertiefung der menschlichen Unterwerfung unter die Kapitalverhältnisse verbunden. Nicht nur dass viele Akteure die Kontrollfunktionen im kapitalistischen Produktionsprozess in ihre eigene Tätigkeit hineinnehmen. Sie sind gezwungen, ihren gesamten Lebensprozess gemäß der Anforderung der Kapitalverwertung zu unterwerfen. Die so genannte Ich-AG kann als Symbol hierfür gelten.

Das heißt die Voraussetzungen einer möglichen Aufhebung der Kapitalverhältnisse konstituieren mitnichten aus ihren eigenen Logiken heraus eine Vergesellschaftungsform jenseits des Es/Ich-muss-sich/mich-rechnen. Selbst die größte Möglichkeit individueller Selbstständigkeit, solange der Akteur innerhalb der Kapitalverhältnisse agiert, bleibt eine rein abstrakte Möglichkeit, verkehrt sich real und vom Akteur selbst exekutiert beständig in Unterwerfungen unter den nun nun auch noch selbst exekutierten stummen Zwang der Ökonomie.

7. Aber genau hier rebelliert auf eine neue Weise die menschliche Produktivkraft gegen ihre Unterordnung unter die Zwänge der Kapitalverwertung. Als Reaktion auf entsprechende Beleidigung menschlicher Schöpferkraft geht es nunmehr nicht mehr wie im proletarischen ökonomischen und politischen Klassenkampf vorrangig darum, die Reproduktionsbedingungen der Arbeitskraft innerhalb der gegebenen Grundstruktur zu sichern und zu verbessern. Dieser Kampf wird freilich weitergeführt. Für unsere Frage bedeutsam ist vielmehr, dass auf der Grundlage der inzwischen geschaffenen Voraussetzungen freier Tätigkeiten außerhalb der kapitalistischen Produktion auch Praxen entstehen, in denen dieses Schöpfertum seine Befriedigung findet. Es sind Praxen, in denen das Schaffen nützlicher Dinge als Selbstgenuss der Akteure sich freier entfalten kann. Im Unterschied etwa zu Kleingartenvereinen, in der dieser Selbstgenuss auch eine Rolle spielt – insofern auch eine Gegenstück zur Unterordnung unter das Kapital in der Lohnarbeit – geht es hier um Praxen mit der inneren Potenz geschichtsmächtig zu werden, eine neue Produktionsweise zu bedingen. Der ganze Bereich freier Software ist eine solche Praxis, eine solche Reaktion auf die im high-tech-Bereich geknechtete menschliche Schöpferkraft. Es ist eine arbeitsteilig tief gestaffelte, international vernetzte Praxis, in der die Wert- und Herrschaftsförmigkeit und damit die Kapitalverhältnisse aufgehoben sind. Hier ist der Genuss an schöpferischer Tätigkeit und am selbst geschaffenen Produkt die entscheidende Triebkraft das Entstehens von nützlichen Dingen, die auch noch allgemein ohne äquivalente Gegenleistung zugänglich sind. Kein äußerliche Zwang treibt hier die Akteure, keine Notwendigkeit, Ansprüche auf die Leistungen anderer zu akkumulieren (etwa durch Lohnarbeit), keine Verpflichtung, Äquivalente zu bieten, keine Askese, keine Uneigennützigkeit treibt hier an, kein Klassenkampf konstituiert dies, keine staatliche oder sonstige Herrschaft – und doch werden hier in den entsprechenden Assoziationen mit der Erfüllung der je eigenen Bedürfnisse der Akteure gesellschaftliche Bedürfnisse erfüllt und zwar zuverlässig.

8. Ein entscheidendes Wak-Problem ist die Konstitution solcher Praxisformen auch in solchen Bereichen deren (nichtvirtuelle) Produkte sich (anders als etwa bei Software) in der Konsumtion vernutzen. Je nachdem, ob man dies für möglich hält und zwar in einer Weise, dass in diese Form von schöpferischer Tätigkeit auch die gesamten materiellen Lebensbedingungen geschaffen werden können, begreift man solche Praxen wie die der freien Software-Szene als Keimform einer neuen Vergesellschaftung oder eben nicht.

9. Das Entstehen dieser Praxen jenseits der Logiken der kapitalistischen Produktionsweise ist eine Neukonstitution. Diese entwickelt von vornherein ihre eigenen Logiken. Sie stellen nicht (wie Marx etwa in der Kritik am Gothaer Programm annahm, eine solche Phase einer neuen Vergesellschaftung in der für ihre Konstitution bzw. ihren Fortschritt Fortschritt wenigstens vorübergehend noch solche Instrumente und Strukturen zu nutzen wären, die für die kapitalistische Produktionsweise charakteristisch sind. Diese Praxen konstituieren in diesem Sinne nicht eine erste Phase (die etwa noch der Warenproduktion und des bürgerlichen Rechts bedarf), nach der dann die zweite, die eigentliche käme. Diese Praxen sind nicht das Ergebnis irgendeines Klassenkampfes. Sie folgen keinerlei Klassen- und Herrschaftslogik. Sie bedeuten von vornherein die praktische Auflösungen der Grundinstitutionen der bürgerlichen Gesellschaft (Warenproduktion, Lohnarbeit, Wertvermittlung, Äquivalenzverhältnisse überhaupt, Staatlichkeit). Eine Gesellschaftlichkeit, die solchen Praxen adäquate ist, ist die kommunistische. Was die inneren sozialen Formen betrifft, ist entsteht damit etwas, wozu kein Real-“Sozialismus“ in der Lage sein konnte: Es konstituieren sich vornherein Keime einer Gesellschaftlichkeit, die in ihrer Existenz und in ihrer möglichen Verallgemeinerung nicht derjenigen Mittel der alten Gesellschaft bedürfen, die einst eben auch Marx als Übergangsnotwendigkeit angesehen hatte.

10. Ist das die Idylle eines Hineinwachsens in den Kommunismus?

Die Individuen, die solche Praxisformen konstituieren, deren Verallgemeinerung einen Kommunismus konstituieren würde, leben, was ihren materiellen Lebensunterhalt betrifft, vorerst zugleich von einem mehr oder minder funktionierenden Kapitalismus.

Wie alle Menschen der bürgerlichen Gesellschaft sind sie gezwungen, sich innerhalb der knechtenden Erwerbsarbeit oder als durch solche alimentiert, kontrolliert und erniedrigt zu behaupten. Dem gegenüber steht deren parallele Praxis einer freien Assoziation, in der die Individualitäten als solche zur Geltung kommen. Diese Zerrissenheit ihrer Existenz, ist alles andere als eine Idylle. Die Zwänge der einen, sich verwerten, sich verwursten zu müssen und die menschlichen Möglichkeiten der anderen stellen sich beständig gegenseitig in Frage. Was die Akteure, die solche Keimform-Praxen tragen, ist diese Geschichte auch immer eine der beständigen elenden Kompromisse und menschlicher Niederlagen. Doch genau entlang dieser Widersprüche findet das Ringen um eine neue Vergesellschaftung statt.